Coda. I suspect every stick ends up burned

The Bastone miracoloso does not end with an argument. It ends with a fire. After beating mechanics, electricians, surveyors, inquisitors, friars armed with relics of crusade faith, and even a Latin teacher to death, Ismaele’s stick does not fall defeated by any superior refutation. It falls because the theologians, fed up with always losing, bribe the guards of the temple where the kingdom had consecrated it as an official oracle, and one night burn it in secret. Pignotti devotes barely two lines to the event, almost in passing, like someone shutting a drawer. And yet there, in that final scene that none of the three previous essays stopped to look at head-on, lies the missing key to reading them together.

Because in all three cases—the stick as a logical executioner that would have beaten both the sophist and Galileo; the stick as a judge of scientific theories that made no distinction between Buffon being wrong about the number and right about the question; the stick as a protocol of spiritual discernment that condemned yesterday’s heretic with the very same method it later used, without irony, against a piece of wood—the underlying problem was never the lack of rigor of the person wielding it. Berkeley, Buffon, Maupertuis, the inquisitors of Canto III, all had method. The problem is structural, and it is more uncomfortable than the simple denunciation of pedantry that Pignotti believed he was writing: no instrument capable of punishing error indiscriminately can, by design, separate sterile error from fertile error, because both present themselves in the exact same superficial form—a statement that sounds wrong, uttered with the confidence of someone who does not yet know they are mistaken. The stick does not measure truth. It measures apparent nonsense, and apparent nonsense is, for a time, indistinguishable from a discovery that has not yet been confirmed.
But there is a corollary that the three previous essays left unsaid out loud, and it is the one that explains the final fire: precisely because the stick does not distinguish, sooner or later it ceases to be comfortable even for those who installed it. It beats the Inquisitor with the same lack of consideration with which it beat the heretic the Inquisitor had previously condemned. That is the exact moment when an instrument of purity runs out of allies. It is not defeated by a better argument—no one in the poem ever manages to overcome it with logic—it is defeated by a coalition of interests that, until yesterday, benefited from its existence and today discovers that the blade cuts both ways. Ismaele asked for it to punish others. It never occurred to him—because it never occurs to anyone—to request it with a clause that would make it forgiving toward himself.

If we were to summon the three ghosts that appeared separately in each essay—Feyerabend defending the right to fertile heresy, the collective shadow of Buffon and Maupertuis defending the method over the result, Savonarola pointing out that the discernment that condemned him was formally identical to the one that later condemned the stick itself—they would probably agree, each from their own century and without having read one another, on a single phrase: every device of purity needs, in order to survive more than a single generation, to secretly leave an exception for the person funding it. The day that exception is broken, the instrument is not reformed. It is burned, and another one is invented, under a different name, for the next kingdom.

Because we keep inventing sticks, and the pattern repeats itself with a regularity that should already bring us a bit of collective shame. Peer review was born as a reasonable stick against academic charlatanism, and every now and then someone remembers, with the same eternal surprise, that it also rejected papers that later won the Nobel Prize. Fact-checkers were born as a stick against misinformation, and end up accused—rightly at times, wrongly at others—of hitting harder toward one side of the fence than the other. Algorithmic moderation systems, citation rankings, media "reliability" indices: they all start with the same Enlightenment promise of Ismaele, a neutral arbiter of nonsense that will finally make cheap opinions pay a heavy price. And all of them, sooner or later, reach the same crossroads: either they let through some genuinely fertile nonsense because at the time it sounded like any other, or they begin to strike inward, against those who sustain them, and that is where they stop lasting. I do not know a single institutional stick that has survived intact the day it became fair.

Perhaps the most honest character in the poem, in the end, is not any erudite ghost but Ismaele himself—old now, looking at the ashes of what he himself asked for when he was young and certain that pedantry could be cured if one only found the right instrument. I can picture him wondering, this time without any household spirit to solve the question with a magical object, whether the mistake was building the stick poorly—too blind, too fair, too easy to bribe—or the original illusion that there exists an instrument, any instrument, capable of replacing the slow, unheroic work of sitting down to distinguish, case by case, without automation and without magic wands, who is mistaken out of laziness and who is mistaken because they are seeing, however imperfectly, a little farther than the rest. That distinction cannot be outsourced to a stick. It must be done by hand, every single time, accepting that sometimes we will get it wrong.

Coda. Sospecho que todo bastón termina quemado

El Bastone miracoloso no termina con un argumento. Termina con un incendio. Después de apalear a mecánicos, electricistas, geómetras, inquisidores, frailes armados con reliquias de fe cruzada y hasta a un maestro de latín hasta matarlo, el bastón de Ismaele no cae derrotado por ninguna refutación superior. Cae porque los teólogos, hartos de perder siempre, sobornan a los guardias del templo donde el reino lo había consagrado como oráculo oficial, y una noche lo queman en secreto. Pignotti le dedica al hecho apenas dos versos, casi de pasada, como quien cierra un cajón. Y sin embargo ahí, en esa última escena que ninguno de los tres textos anteriores se detuvo a mirar de frente, está la clave que faltaba para leerlos juntos.

Porque en los tres casos —el bastón como verdugo lógico que hubiera apaleado tanto al sofista como a Galileo; el bastón como juez de teorías científicas que no distinguía entre Buffon equivocándose en el número y acertando en la pregunta; el bastón como protocolo de discernimiento espiritual que condenó al hereje de ayer con el mismo método que después usó, sin ironía, contra un palo de madera— el problema de fondo nunca fue la falta de rigor de quien lo empuñaba. Berkeley, Buffon, Maupertuis, los inquisidores del Canto III, todos tenían método. El problema es estructural, y es más incómodo que la simple denuncia de la pedantería que Pignotti creyó estar escribiendo: ningún instrumento capaz de castigar el error de manera indistinta puede, por diseño, separar el error estéril del error fecundo, porque ambos se le presentan con la misma forma superficial —una afirmación que suena mal, dicha con la confianza de quien todavía no sabe que se equivoca. El bastón no mide la verdad. Mide el disparate aparente, y el disparate aparente es, durante un tiempo, indistinguible del descubrimiento que todavía no fue confirmado.

Pero hay un corolario que los tres ensayos anteriores dejaron sin decir en voz alta, y es el que explica el incendio final: precisamente porque el bastón no distingue, tarde o temprano deja de ser cómodo también para quienes lo instalaron. Apalea al Inquisidor con la misma falta de miramiento con que apaleó al hereje que el Inquisidor había condenado antes. Ese es el momento exacto en que un instrumento de pureza deja de tener aliados. No lo derrota un argumento mejor —nadie en el poema logra nunca vencerlo con lógica—; lo derrota una coalición de intereses que, hasta ayer, se beneficiaba de su existencia y hoy descubre que el filo también corta para el otro lado. Ismaele lo pidió para castigar a los demás. Nunca se le ocurrió, porque a nadie se le ocurre nunca, pedirlo con una cláusula que lo hiciera indulgente consigo mismo.

Si convocáramos a los tres fantasmas que fueron apareciendo en cada ensayo por separado —Feyerabend defendiendo el derecho a la herejía fecunda, la sombra colectiva de Buffon y Maupertuis defendiendo el método por encima del resultado, Savonarola señalando que el discernimiento que lo condenó a él era formalmente idéntico al que después condenó al bastón mismo—, probablemente coincidirían, cada uno desde su siglo y sin haberse leído entre sí, en una sola frase: todo dispositivo de pureza necesita, para sobrevivir más de una generación, dejar en secreto una excepción para quien lo financia. El día que esa excepción se rompe, no se reforma el instrumento. Se lo quema, y se inventa otro, con otro nombre, para el reino siguiente.

Porque seguimos inventando bastones, y el patrón se repite con una regularidad que ya debería darnos un poco de vergüenza colectiva. El peer review nació como un bastón razonable contra la charlatanería académica, y cada tanto alguien recuerda, con la misma sorpresa de siempre, que también rechazó papers que después ganaron el Nobel. Los verificadores de datos nacieron como bastón contra la desinformación, y terminan acusados —con razón unas veces, sin ella otras— de golpear con más entusiasmo hacia un lado del cerco que hacia el otro. Los sistemas de moderación algorítmica, los rankings de citación, los índices de “confiabilidad” de medios: todos empiezan con la misma promesa ilustrada de Ismaele, un árbitro neutral del disparate que por fin le va a cobrar caro a la opinión gratuita. Y todos, tarde o temprano, llegan al mismo cruce de caminos: o dejan pasar algún disparate genuinamente fecundo porque en el momento sonaba igual que cualquier otro, o empiezan a golpear hacia adentro, contra quien los sostiene, y ahí dejan de durar. No conozco un solo bastón institucional que haya sobrevivido intacto el día que se volvió parejo.

Quizás el más honesto de los personajes del poema, al final, no sea ningún fantasma erudito sino el propio Ismaele, viejo ya, mirando las cenizas de lo que él mismo pidió cuando era joven y estaba seguro de que la pedantería tenía cura si uno encontraba el instrumento correcto. Puedo imaginármelo preguntándose, sin genio doméstico esta vez que le resuelva la duda con un objeto mágico, si el error no fue construir mal el bastón —demasiado ciego, demasiado parejo, demasiado fácil de sobornar— sino la ilusión original de que existe un instrumento, cualquier instrumento, capaz de reemplazar el trabajo lento y sin ningún heroísmo de sentarse a distinguir, caso por caso, sin automatismos y sin varitas, quién se equivoca por pereza y quién se equivoca por estar viendo, todavía mal, un poco más lejos que el resto. Esa distinción no se puede tercerizar en un palo. Hay que hacerla a mano, todas las veces, y no queda otra que aceptar que a veces nos va a salir mal.

I Suspect the Devil Tests Himself with Protocol (or Savonarola Against the Inquisition of the Cane)

Canto III of Il bastone miracoloso contains the most elaborate scene of the entire poem, as well as the most awkward one: a friar, Father Bonanchiena, decides that the cane harbors a diabolical spirit and performs a full-fledged exorcism on it, complete with stole, holy water, and a Latin formula—"parti, o espíritu inhumano, el Cielo y yo te lo ordenamos" ["depart, oh inhumane spirit, Heaven and I command you to do so"]. The cane, which has no patience for liturgy, knocks him down with a single blow along with the aspergillum. Father Inquisitor then steps in, offended that a minor friar would arrogate to himself jurisdiction over the Devil—a matter that belongs to him by office—and convenes his own tribunal.

That is where the poem gets truly interesting: before proceeding, the friars earnestly debate what exactly the object before them is. Fra Garofano suggests it might be Moses's staff. Brachino counter-proposes that perhaps it is Saint Joseph's cane, the very one that blossomed in the legend of his selection as Mary's husband. The Inquisitor dismisses both hypotheses with an argument that is logically flawless within his own framework: Moses's staff would never strike sacred backs, so it cannot be that. It can only be the Devil.

For the final confrontation, each friar arms himself with his trusted relic: Fra Broscia carries wrapped in a black cloth a lock of Muhammad's beard; Fra Garofano puts on, as a protective undershirt, a shred of Savonarola's burned skin. The cane, naturally, does not discriminate: it beatings the Inquisitor first, out of hierarchical precedence, and then everyone else without exception of relic.

It is easy to read this as simple anticlerical mockery—and to a large extent, it is—but there is something more precise hidden in the scene, and it has to do with procedure, not belief. What Pignotti is parodying is not superstition in the abstract: it is an actual protocol, backed by centuries of scholastic refinement, meant to distinguish genuine diabolical possession from fraudulent cases or mere illness. The tradition is called discretio spirituum—discernment of spirits—and its foundational treatise, De probatione spirituum by Jean Gerson, Chancellor of the University of Paris, dates to 1415. Gerson was not writing a manual of superstition: he was trying to solve, with the intellectual tools of his era, a genuine epistemological problem—how to distinguish a true vision or possession from a feigned one, or from natural delirium—and he proposed evaluation criteria, not blind faith. Two centuries later, the Rituale Romanum of 1614 systematized those criteria into an almost clinical protocol: to confirm a genuine possession, the exorcist had to verify that the possessed spoke or understood languages they had never learned, manifested physical strength disproportionate to their age or build, revealed knowledge of hidden or distant things, and displayed a violent aversion to the sacred. Four verifiable criteria, in theory replicable by any trained examiner. A protocol, word for word.

Pignotti’s scene dramatizes, almost without exaggeration, that exact procedure: identification of the nature of the phenomenon by eliminating alternative hypotheses (Moses's staff? Saint Joseph's cane? ruled out by internal argument), application of the standardized ritual (aspersion, formula of incantation), and empirical verification of the outcome (does it yield to the command or not?). The joke isn't that the inquisitors are methodless idiots. The joke, far crueler and more interesting, is that they do have a method—a serious method, inherited from centuries of serious scholastic debate—and they apply it with total procedural honesty to a phenomenon that, within their own conceptual framework, has zero chance of being correctly diagnosed, because the entire framework is misdirected from the start. It is not the absence of rigor that condemns them: it is having rigor pointing in the wrong direction—something that, let us be honest, can happen to any discipline, including those we call science today without quotation marks.

And here it is worth pausing for a second on the scene's most uncomfortable detail, the one Pignotti likely included purely for comedic effect without fully measuring its edge: Savonarola’s burned skin, used as a protective amulet against the Devil. Because Girolamo Savonarola did not die of natural causes, nor was he a canonized saint with official relics. He was hanged and burned in Florence's Piazza della Signoria in 1498 by order of the Church itself, excommunicated as a heretic and schismatic, accused of false prophecy. The very institution that decided his body should burn like a heretic's is the one that—generations later, at least in the popular imagination Pignotti mockingly captures—ends up treasuring a fragment of that burned skin as if it were a shield against evil. Yesterday's heretic is today's talisman, and the distance between both statuses depends on nothing Savonarola did or refrained from doing: it depends entirely on which side of the institutional verdict he fell, and how much time has passed since.

If Savonarola's ghost could look in and read his own cameo in Pignotti's poem, I doubt he would laugh. But he would probably say something like this: that he too was once a "phenomenon" subjected to the same type of scholastic discernment that now passes judgment on the cane—his visions, his prophecies about the punishment of Rome, were evaluated using the exact tools of discretio spirituum, and the tribunal decided, with total procedural conviction, that they came from the wrong side. That the criterion that condemned him is formally identical to the one his institutional executioners would later use, without irony, against a wooden stick in Congo. And that the burned skin someone now wears as an amulet is physical proof that the verdict of a tribunal—however rigorous it may seem at the time, however well-founded on the best available theory—is not a fact about reality: it is a bet with an expiration date. The cane struck the Inquisitor just like everyone else. Savonarola, who knew firsthand what it was like to be on the receiving end of the cane back when it was still called the stake, could have warned him that sooner or later, it always ends up striking the one holding the protocol, too.

Generated with AI · Revised by me.

Sospecho que el diablo se prueba con protocolo (o Savonarola contra la Inquisición del Bastón)

El Canto III del Bastone miracoloso tiene la escena más elaborada de todo el poema, y también la más incómoda: un fraile, el Padre Bonanchiena, decide que el bastón aloja un espíritu diabólico y le hace un exorcismo en toda regla, con estola, agua bendita y fórmula latina —"parti, o espíritu inhumano, el Cielo y yo te lo ordenamos"—. El bastón, que no tiene paciencia para la liturgia, lo derriba de un golpe junto con el hisopo. Interviene entonces el Padre Inquisidor, ofendido de que un fraile menor se atribuya jurisdicción sobre el Diablo que a él le corresponde por oficio, y convoca a su propio tribunal. Ahí es donde el poema se pone verdaderamente interesante: antes de proceder, los frailes discuten en serio qué es exactamente el objeto que tienen delante. Fra Garofano propone que podría ser la vara de Moisés. Brachino contrapropone que quizás sea el bastón de San José, el mismo sobre el que floreció la vara en la leyenda de su elección como esposo de María. El Inquisidor descarta ambas hipótesis con un argumento lógico impecable dentro de su propio marco: la vara de Moisés jamás golpearía espaldas sagradas, luego no puede ser ella. Solo puede ser el Diablo.

Y para el enfrentamiento final, cada fraile se arma con su reliquia de confianza: Fra Broscia lleva envuelto en un paño negro un mechón de la barba de Mahoma; Fra Garofano se pone, a modo de camiseta protectora, un jirón de la piel quemada de Savonarola. El bastón, por supuesto, no distingue: apalea al Inquisidor primero, por precedencia jerárquica, y después a todos los demás sin excepción de reliquia.

Es fácil leer esto como una simple burla anticlerical —y en gran medida lo es—, pero hay algo más preciso escondido en la escena, y tiene que ver con el procedimiento, no con la creencia. Lo que Pignotti está parodiando no es la superstición en abstracto: es un protocolo real, con siglos de refinamiento escolástico detrás, para distinguir la posesión diabólica genuina de la fraudulenta o de la simple enfermedad. La tradición se llama discretio spirituum —discernimiento de espíritus— y su tratado fundacional, el De probatione spirituum de Jean Gerson, canciller de la Universidad de París, es de 1415. Gerson no estaba escribiendo un manual de superstición: estaba tratando de resolver, con las herramientas intelectuales de su época, un problema epistemológico genuino —cómo distinguir una visión o una posesión verdaderas de una fingida, o de un delirio natural— y proponía criterios de evaluación, no la fe ciega. Dos siglos después, el Rituale Romanum de 1614 sistematizó esos criterios en un protocolo casi clínico: para confirmar una posesión genuina, el exorcista debía comprobar que el poseído hablara u comprendiera lenguas que nunca había aprendido, que manifestara una fuerza física desproporcionada a su edad o complexión, que revelara conocimiento de cosas ocultas o distantes, y que mostrara una aversión violenta hacia lo sagrado. Cuatro criterios verificables, en teoría replicables por cualquier examinador entrenado. Un protocolo, palabra por palabra.

La escena de Pignotti dramatiza, casi sin exagerar, exactamente ese procedimiento: identificación de la naturaleza del fenómeno por eliminación de hipótesis alternativas (¿vara de Moisés? ¿bastón de San José? descartadas por argumento interno), aplicación del ritual estandarizado (aspersión, fórmula de conjuro), y verificación empírica del resultado (¿cede o no cede a la orden?). El chiste no es que los inquisidores sean idiotas sin método. El chiste, más cruel y más interesante, es que tienen método —un método serio, heredado de siglos de disputa escolástica seria— y lo aplican con total honestidad procedimental a un fenómeno que, dentro de su propio marco conceptual, no tiene ninguna posibilidad de ser correctamente diagnosticado, porque el marco entero está mal orientado desde el principio. No es la ausencia de rigor lo que los condena: es tener rigor apuntando en la dirección equivocada, algo que —seamos honestos— le puede pasar a cualquier disciplina, incluidas las que hoy llamamos ciencia sin comillas.

Y ahí conviene detenerse un segundo en el detalle más incómodo de la escena, el que Pignotti probablemente puso ahí por puro efecto cómico sin medir del todo su filo: la piel quemada de Savonarola, usada como amuleto protector contra el Diablo. Porque Girolamo Savonarola no murió de causas naturales ni fue un santo canonizado con reliquias oficiales. Fue ahorcado y quemado en la Piazza della Signoria de Florencia en 1498, por orden de la propia Iglesia, excomulgado como hereje y cismático, acusado de falsa profecía. La misma institución que decidió que su cuerpo debía arder como el de un hereje es, generaciones después, la que —al menos en el imaginario popular que Pignotti recoge con sorna— termina atesorando un pedazo de esa piel quemada como si fuera un escudo contra el mal. El hereje de ayer es el talismán de hoy, y la distancia entre ambos estatus no depende de nada que Savonarola haya hecho o dejado de hacer: depende enteramente de en qué lado del veredicto institucional cayó, y de cuánto tiempo pasó desde entonces.

Si el fantasma de Savonarola pudiera asomarse a leer su propio cameo en el poema de Pignotti, dudo que se riera. Pero probablemente diría algo parecido a esto: que él también fue, en su momento, un "fenómeno" sometido al mismo tipo de discernimiento escolástico que ahora juzga al bastón —sus visiones, sus profecías sobre el castigo de Roma, fueron evaluadas con las mismas herramientas de la discretio spirituum, y el tribunal decidió, con total convicción procedimental, que venían del lado equivocado. Que el criterio que lo condenó a él es formalmente idéntico al que después sus propios verdugos institucionales usarían, sin ironía, contra un palo de madera en Congo. Y que la piel quemada que ahora alguien lleva como amuleto es la prueba física de que el veredicto de un tribunal —por riguroso que parezca en el momento, por bien fundado que esté en la mejor teoría disponible— no es un dato sobre la realidad: es una apuesta con fecha de vencimiento. El bastón golpeó al Inquisidor exactamente igual que a todos los demás. Savonarola, que conocía de primera mano lo que es estar del otro lado del bastón cuando todavía se llamaba hoguera, podría haberle avisado que tarde o temprano siempre termina golpeando también a quien sostiene el protocolo.

Generado con IA · Revisado por mí.

I suspect the world was born from a collision of comets (or Buffon against the mockers of the Stick)

Here is the English translation of your text:
This text accurately captures the classic Enlightenment paradox: the threshold where anti-pedantic satire borders on anti-intellectualism, unable to distinguish fertile scientific speculation from mere delusion. Pignotti's satire in Il bastone miracoloso unintentionally functions as an inventory of 18th-century proto-science. In attempting to ridicule pedantry, it ended up bequeathing a perfect X-ray of the scientific method in its trial-and-error phase: men getting the numbers and mechanisms wrong, but getting the fundamental questions right.

I suspect the world was born from a collision of comets (or Buffon against the mockers of the Stick)

There is a moment in Canto I of Il bastone miracoloso that is usually read as a pure 18th-century dinner-table joke, but is actually a fairly precise catalogue of the most audacious scientific discussions of its century. When the genie asks Ismaele what physics has taught him about the "surprising arcanum of nature," the young man replies with a list of theories on the origin of the world that today sound like delusion: that the Earth is a fragment of the Sun torn away by the collision of a comet; that it was actually born from the bosom of the water; that when the Sun goes out, the ground will be left in darkness; that someone wants to drill into the planet all the way to its center to study it from the inside; and, a few lines earlier, that certain bodies are not even solid—that the hardness we feel when touching them is mere appearance.

Pignotti did not invent any of this. The footnotes of the poem—those discrete lines at the end of the canto that one usually skips—give him away: the theory that bodies do not exist as substance comes from Berkeley; the observations on generation and nature come from Buffon, Bonnet, and company; the idea of cosmic collision and cosmogonic speculation points to Maupertuis and his Lettres philosophiques. Pignotti was not parodying street-town charlatans. He was parodying the most serious scientists in Europe.

Let's start with Berkeley. The Irish bishop did not say, as the poem oversimplifies, that "there is no body whatsoever" out of a whim: his immaterialism maintained that talking about a matter that exists independently of all perception is an empty idea—that esse est percipi ("to be is to be perceived")—and that the only things we are certain exist are ideas and the minds that perceive them. To the common sense of any 18th-century coffeehouse, this was—literally—insane: Samuel Johnson's famous "I refute it thus," kicking a stone, is the most cited and least philosophical response in the history of philosophy. Pignotti jumps on that same easy mockery. But what Berkeley was really trying to resolve—what ontological status that which we do not directly perceive has—remains, three centuries later, one of the central problems of quantum physics and any information theory. Johnson's stone did not refute anything; it only proved that kicking is easier than thinking.

Let's move on to Buffon. The naturalist count, superintendent of the King's Garden, put forward in 1749, in the first volume of his Histoire Naturelle, the hypothesis that would so scandalize his contemporaries: that the planet was born as an incandescent fragment torn from the Sun by the impact of a comet, and that it cooled down in stages until life was possible. It is precisely the theory that Pignotti puts into the mouth of his ridiculous wise men. The Faculty of Theology of the Sorbonne, which still had teeth to bite with, forced him to publicly recant the following year—there was no need for Ismaele's stick; the real Sorbonne already had its own. Almost thirty years later, with ecclesiastical censorship considerably more toothless, Buffon returned to the same hypothesis in his Époques de la Nature (1778). This time he accompanied it with something no one in France had dared to attempt: he heated iron spheres of various sizes, measured how long it took them to cool down to the temperature of a human hand, and mathematically extrapolated those times to the scale of an entire planet, concluding that the Earth was far older than the six thousand years permitted by biblical chronology. The method was, for its time, admirable. The result—around 75,000 years—was off by several orders of magnitude because Buffon had no way of knowing that the Earth's interior remains hot due to radioactivity, not thermal inertia. But the underlying logic—"let's measure the cooling to calculate the elapsed time"—is the same logic that, a century and a half later, would allow rocks to be dated by radioactive decay and establish that the planet is 4.5 billion years old. Buffon was wrong on the number, twice. He was right on the question, twice as well.

Bonnet completes the trio of "observations on generation" cited in the footnote. The Genevan naturalist defended the theory of preformation: that all living beings that will ever exist were already contained, in miniature, inside one another from the moment of Creation—an egg inside an egg inside an egg, until the end of time. It sounded, even to his contemporaries, like a metaphysical Russian doll. But Bonnet defended it because it solved a real problem that the science of his era did not know how to address: where, exactly, does the order of a living organism come from if it does not come pre-packaged beforehand? Modern genetics, with its information encoded in advance in DNA, is not Bonnet's preformation—but it shares the same uncomfortable intuition: that the plan of the organism must be somewhere before the organism exists.

And Maupertuis, the boldest of the four, is probably the one who best explains the most ridiculous line in the poem: the scholar who wants to "drill into the earth to the center" to study it from the inside. It is not a poetic hyperbole. In his Lettres philosophiques of 1752, Maupertuis seriously proposed—among other equally extravagant ideas, such as dissecting the brains of executed criminals to locate the soul, or founding a city dedicated exclusively to scientific experimentation without moral restrictions—the possibility of digging an extremely deep pit to empirically verify what the interior of the planet was made of. In his Vénus physique, a few years earlier, he had gone even further: he suggested that inheritance operates through material particles contributed by both parents that combine according to a sort of attraction—something dangerously close to saying that life organizes itself without the need for divine design to guide it step by step. Voltaire, who detested him, made him the protagonist of a mocking pamphlet called Diatribe du docteur Akakia (1752) solely to ridicule these ideas, including the pit. Ismaele's stick, deep down, wouldn't have done much that Voltaire's pen hadn't already done—and it is quite probable that Pignotti didn't even reach Maupertuis first-hand, but rather already chewed up by that very pamphlet: the mockery of the poemetto does not attack 18th-century science; it attacks the caricature that the philosophes themselves had made fashionable against their colleagues.

Therein lies the irony that the poem, occupied with its own comedy, fails to see: the four names that its footnotes cite as the source of the ridiculed theories are, with the 20th-century newspaper in hand, four of the thinkers who came closest to correct intuitions through completely wrong paths. Berkeley understood that matter as an autonomous substance is a more fragile idea than it seems. Buffon understood that the deep time of the planet had to be measured rather than taken for granted in a book. Bonnet understood that the order of the living needs to be explained, not just described. Maupertuis understood that inheritance was matter and combination, not a specific miracle. All four were wrong in almost every detail, and all four were right about the question.

If Pignotti's stick had truly existed and had roamed the salons of Paris instead of those of the Congo, it would have beaten all four with the same mechanical enthusiasm with which it beat the inquisitor and the Latin pedant of the poem. And that is where the satire, without realizing it, ends up being more honest than it intended: because deep down it does not distinguish—it cannot distinguish—between the charlatan who speaks nonsense because he has nothing better, and the naturalist who speaks nonsense because he is groping around, with the wrong tools, for something that no one can yet clearly see. Pignotti wanted to laugh at the pedantry of his century. Without knowing it, he left behind a fairly faithful catalogue of what the smartest people of that same century were seriously thinking about.

Co-created by me and the AI.

Sospecho que el mundo nació de un choque de cometas (o Buffon contra los burlones del Bastón)

 Este texto captura con precisión la paradoja clásica de la Ilustración: el límite donde la sátira anti-pedante roza el anti-intelectualismo, incapaz de distinguir la especulación científica fértil del mero delirio. La sátira de Pignotti en Il bastone miracoloso funciona involuntariamente como un inventario de la proto-ciencia del siglo XVIII. Al intentar ridiculizar la pedantería, terminó legando una radiografía perfecta del método científico en fase de ensayo y error: hombres equivocándose en los números y en los mecanismos, pero acertando en las preguntas fundamentales.

Sospecho que el mundo nació de un choque de cometas (o Buffon contra los burlones del Bastón)

Hay un momento, en el Canto I del Bastone miracoloso, que suele leerse como puro chiste de sobremesa dieciochesca y que en realidad es un catálogo bastante preciso de las discusiones científicas más audaces de su siglo. Cuando el genio le pregunta a Ismaele qué le enseñó la física sobre los "sorprendentes arcanos de la naturaleza", el joven contesta con una lista de teorías del origen del mundo que hoy suenan a delirio: que la Tierra es un fragmento del Sol arrancado por el choque de un cometa; que en realidad nació del seno del agua; que cuando el Sol se apague el suelo quedará a oscuras; que alguien quiere perforar el planeta hasta el centro para estudiarlo por dentro; y, unos versos antes, que ciertos cuerpos ni siquiera son sólidos, que la dureza que sentimos al tocarlos es pura apariencia.

Pignotti no inventó nada de esto. Las notas al pie del poema —esas líneas discretas al final del canto que uno suele saltear— lo delatan: la teoría de que los cuerpos no existen como sustancia es de Berkeley; las observaciones sobre generación y naturaleza vienen de Buffon, Bonnet y compañía; la idea del choque cósmico y la especulación cosmogónica remite a Maupertuis y sus Lettres philosophiques. Pignotti no estaba parodiando charlatanes de plaza. Estaba parodiando a los científicos más serios de Europa.

Empecemos por Berkeley. El obispo irlandés no dijo, como simplifica el poema, que "no hay cuerpo alguno" por capricho: su inmaterialismo sostenía que hablar de una materia que existe independientemente de toda percepción es una idea vacía, que esse est percipi —ser es ser percibido— y que lo único que tenemos certeza de que existe son las ideas y las mentes que las perciben. Para el sentido común de cualquier café dieciochesco, esto era —literalmente— de locos: el famoso "así lo refuto" de Samuel Johnson, dándole una patada a una piedra, es la respuesta más citada y menos filosófica de la historia de la filosofía. Pignotti se sube a esa misma burla fácil. Pero lo que Berkeley realmente estaba intentando resolver —qué estatus ontológico tiene aquello que no percibimos directamente— sigue siendo, tres siglos después, uno de los problemas centrales de la física cuántica y de cualquier teoría de la información. La piedra de Johnson no refutó nada; solo demostró que patear es más fácil que pensar.

Sigamos con Buffon. El conde naturalista, superintendente del Jardín del Rey, expuso por primera vez en 1749, en el primer tomo de su Histoire Naturelle, la hipótesis que tanto escandalizaría a sus contemporáneos: que el planeta nació como un fragmento incandescente arrancado del Sol por el impacto de un cometa, y que se fue enfriando por etapas hasta permitir la vida. Es exactamente la teoría que Pignotti pone en boca de sus sabios ridículos. La Facultad de Teología de la Sorbona, que todavía tenía dientes para morder, lo obligó a retractarse públicamente al año siguiente —no hacía falta el bastón de Ismaele, la Sorbona real ya tenía el suyo. Casi treinta años después, ya con la censura eclesiástica bastante más desdentada, Buffon volvió sobre la misma hipótesis en sus Époques de la Nature (1778) y esta vez la acompañó de algo que nadie en Francia se había animado a intentar: calentó esferas de hierro de distintos tamaños, midió cuánto tardaban en enfriarse hasta la temperatura de la mano, y extrapoló matemáticamente esos tiempos a la escala de un planeta entero, para concluir que la Tierra era muchísimo más vieja que los seis mil años que permitía la cronología bíblica. El método era, para su época, admirable. El resultado —unos 75.000 años— estaba equivocado por varios órdenes de magnitud, porque Buffon no tenía forma de saber que el interior de la Tierra sigue caliente por radiactividad y no por inercia térmica. Pero la lógica de fondo, "midamos el enfriamiento para calcular el tiempo transcurrido", es la misma que un siglo y medio después permitiría fechar rocas por desintegración radiactiva y establecer que el planeta tiene 4.500 millones de años. Buffon se equivocó en el número, dos veces. Acertó en la pregunta, dos veces también.

Bonnet completa el trío de las "observaciones sobre generación" que cita la nota al pie. El naturalista ginebrino defendía la teoría de la preformación: que todos los seres vivos que existirán alguna vez ya estaban contenidos, en miniatura, uno dentro de otro, desde el momento de la Creación —un huevo dentro de un huevo dentro de un huevo, hasta el fin de los tiempos. Sonaba, incluso para sus contemporáneos, a una muñeca rusa metafísica. Pero Bonnet la defendía porque resolvía un problema real que la ciencia de su época no sabía cómo abordar: ¿de dónde sale, exactamente, el orden de un organismo vivo, si no viene ya empaquetado de antemano? La genética moderna, con su información codificada de antemano en el ADN, no es la preformación de Bonnet —pero comparte con ella la misma intuición incómoda: que el plan del organismo tiene que estar en algún lado antes de que el organismo exista.

Y Maupertuis, el más audaz de los cuatro, es probablemente quien mejor explica el verso más ridículo del poema: el sabio que quiere "perforar la tierra hasta el centro" para estudiarla por dentro. No es una hipérbole poética. En sus Lettres philosophiques de 1752, Maupertuis propuso en serio —entre otras ideas igual de extravagantes, como diseccionar cerebros de criminales ejecutados para localizar el alma, o fundar una ciudad dedicada exclusivamente a la experimentación científica sin restricciones morales— la posibilidad de cavar un pozo profundísimo para comprobar empíricamente de qué estaba hecho el interior del planeta. En su Vénus physique, unos años antes, había ido más lejos todavía: sugirió que la herencia funciona por partículas materiales aportadas por ambos progenitores que se combinan según una suerte de atracción, algo peligrosamente cercano a decir que la vida se organiza sola, sin necesidad de un diseño divino que la guíe paso a paso. Voltaire, que lo detestaba, lo hizo protagonista de un panfleto burlón llamado Diatribe du docteur Akakia (1752) solo para ridiculizar estas ideas, incluida la del pozo. El bastón de Ismaele, en el fondo, no habría hecho gran cosa que la pluma de Voltaire no hubiera hecho ya —y es bastante probable que Pignotti ni siquiera llegara a Maupertuis de primera mano, sino ya masticado por ese mismo panfleto: la burla del poemetto no ataca la ciencia dieciochesca, ataca la caricatura que los propios philosophes habían puesto de moda contra sus colegas.

Ahí está la ironía que el poema, ocupado en su propia comicidad, no llega a ver: los cuatro nombres que sus notas al pie citan como fuente de las teorías ridiculizadas son, con el diario del siglo veinte en la mano, cuatro de los pensadores que más se acercaron a intuiciones correctas por caminos completamente equivocados. Berkeley entendió que la materia como sustancia autónoma es una idea más frágil de lo que parece. Buffon entendió que había que medir el tiempo profundo del planeta en vez de darlo por sentado en un libro. Bonnet entendió que el orden de lo vivo necesita explicarse, no solo describirse. Maupertuis entendió que la herencia era materia y combinación, no milagro puntual. Los cuatro se equivocaron en casi todos los detalles y acertaron en la pregunta.

Si el bastón de Pignotti hubiera existido de verdad y hubiera recorrido los salones de París en lugar de los de Congo, habría apaleado a los cuatro con el mismo entusiasmo mecánico con que apaleó al inquisidor y al pedante de latín del poema. Y ahí es donde la sátira, sin darse cuenta, termina siendo más honesta de lo que se propuso: porque en el fondo no distingue —no puede distinguir— entre el charlatán que dice una tontería porque no tiene nada mejor, y el naturalista que dice una tontería porque está tanteando, con las herramientas equivocadas, algo que todavía nadie puede ver bien. Pignotti quiso reírse de la pedantería de su siglo. Sin saberlo, dejó un catálogo bastante fiel de en qué estaba pensando, en serio, la gente más inteligente de ese mismo siglo.

Hecho a medias entre yo y la IA.

Il bastone miracoloso (The Miraculous Staff) by Lorenzo Pignotti

Il bastone miracoloso (The Miraculous Staff) is a poemetto burlesco—a satirical narrative poem written in octaves (ottava rima)—by Lorenzo Pignotti. The standard description found in Wikipedia and academic sources notes: «Uscì postumo, nel 1831, il suo poemetto burlesco Il bastone miracoloso che narra la storia di un uomo dotto abissino che smaschera i ciarlatani». Published posthumously in 1831 (with a Dublin imprint, though actually printed in Florence), the work tells the story of a learned Abyssinian scholar who uses a "miraculous" staff to unmask impostors, charlatans, and frauds.

The text maintains an ironic and critical tone characteristic of the author's most satirical side, distinct from his more widely known fables. While in his Favole e Novelle he attacked human vices through irony, in Il bastone miracoloso he continues along the same lines, focusing specifically on intellectual hypocrisy and charlatanism. Alongside La treccia donata, it was praised in its time as one of his most agreeable and pleasant verse compositions, even though it contains sharp wit and period-specific personal references that are less easily understood today.

I’ve been writing several blog entries about this text. The issue was that I couldn't find a Spanish translation of the work. It is a rather unusual and hard-to-trace text. It doesn't appear fully digitized and accessible on Google Books or on easily searchable Italian public domain sites. It is only mentioned in biographies and catalogs of Pignotti's works (Italian Wikipedia, Treccani, etc.), but the complete text isn't available. Either my search was insufficient, or there really are no digitized translations published on web platforms.

However, there is an Italian version uploaded to Archive.org:

https://archive.org/details/bub_gb_JOBFm18SyJQC/mode/2up

So, what I did was use the help of an AI—in this case, Grok, although all AIs have OCR capabilities that allow them to read and translate text from an image. I was originally planning to convert the result into a PDF, but the AI solved that for me by generating a clean PDF directly. Finally, I uploaded it to Archive.org so that it remains available for anyone interested in reading these unusual texts.

https://archive.org/details/pignotti-lorenzo-el-baston-milagroso-en-espanol/page/n15/mode/2up

Il bastone miracoloso (El bastón milagroso) de Lorenzo Pignotti

Il bastone miracoloso (El bastón milagroso) es un poemetto burlesco —un poema narrativo satírico escrito en octavas— de Lorenzo Pignotti. La reseña habitual en Wikipedia y fuentes académicas señala: «Uscì postumo, nel 1831, il suo poemetto burlesco Il bastone miracoloso che narra la storia di un uomo dotto abissino che smaschera i ciarlatani». Publicado de forma póstuma en 1831 (con pie de imprenta en Dublín, aunque impreso en Florencia), la obra relata la historia de un erudito abisinio que recurre a un bastón «milagroso» para desenmascarar a embusteros, charlatanes y farsantes.

El texto mantiene un tono irónico y crítico característico de la faceta más satírica del autor, distante de sus fábulas más populares. Si en sus Favole e Novelle atacaba los vicios humanos mediante la ironía, en Il bastone miracoloso sostiene esa misma línea con el foco puesto en la hipocresía intelectual y la charlatanería. Junto con La treccia donata, fue valorada en su momento como una de sus composiciones en verso más amables y placenteras, si bien carga con mordacidades y referencias personales de época que actualmente resultan menos comprensibles.

Sobre este texto estuve escribiendo varias entradas para el blog. El tema es que no pude encontrar la obra traducida al español. Se trata de un texto bastante inusual y difícil de rastrear. No aparece digitalizado de forma completa y accesible en Google Books ni en sitios de dominio público italianos de fácil consulta. Solo se encuentra mencionado en biografías y catálogos de obras de Pignotti (Wikipedia italiana, Treccani, etc.), pero no el texto íntegro. O quizás mi búsqueda fue insuficiente, o realmente no hay traducciones digitalizadas y publicadas en las plataformas de la web.  

Sí hay una versión en italiano subida a Archive.org 

https://archive.org/details/bub_gb_JOBFm18SyJQC/mode/2up

Entonces, lo que hice, fue pasarla al español, con ayuda de una IA, en este caso fue Grok, aunque todas las IA posee lector OCR, con lo que pueden leer y traducir un texto desde una imagen. Luego iba a pasar el resultado a un pdf, pero eso me lo solucionó la misma IA que me generó un pdf limpio. Finalmente, lo subí a Archive.org para que quedé disponible por si algún interesado en estos textos pocos usuales desee leerlo en español. 

https://archive.org/details/pignotti-lorenzo-el-baston-milagroso-en-espanol/page/n15/mode/2up

I Suspect Logic is a Thing of the Devil (or Feyerabend against the Bastón Miracoloso)

In 1831, a nearly forgotten mock-heroic poem (poemetto burlesco) was published in Dublin—though written much earlier by the Tuscan physician and poet Lorenzo Pignotti. It possesses the exact moral-fantasy structure one would expect from an illustrated fairy tale: in Abyssinia, a young man named Ismaele—weary of having devoured metaphysics, physics, algebra, theology, medicine, and astrology without actually understanding a single thing—invokes a household genie and asks for a way to unmask the wise men surrounding him. The genie does not give him an argument. He gives him a cudgel.

The object is simple and perfect: it strikes on its own, without a hand to wield it, anyone who utters nonsense, and it does not stop until the victim shouts "I am an ox" three times. It does not negotiate, it does not nuance, it does not distinguish intent. Ismaele unleashes it first upon an academy of philosophers competing to explain the cudgel's phenomenon—one using mechanics, another electricity, another a dowsing rod—and then upon a college of theologians, upon a pair of friars fist-fighting while arguing in Latin, and even upon an Inquisition tribunal attempting to exorcise it, convinced it harbors the Devil. The cudgel makes no exception for sides: it thrashes the pretentious physicist and the inquisitor who wants to burn it for witchcraft with equal enthusiasm. At the end of the poem, sick of always losing, the theologians bribe the guards and burn it to ashes.

What interests me about this artifact is not its humor—which is considerable—but its function: it is a device that introduces real friction into an idea market that otherwise has none. The scholars of Congo can utter any fantasy about the origin of the world or the nature of matter without paying any cost for being wrong; the cudgel is the literally physical eruption of a consequence. It is skin in the game carved out of wood. One could read the entire poem as an early allegory of something Nassim Taleb would later frame in more sober terms: the asymmetry between those who voice opinions and those who risk something by doing so. The cudgel, in that sense, is not an instrument of cruelty but of epistemic hygiene: it specifically punishes the person who theorizes without risking anything.

Yet before Pignotti imagined this punitive toy, Dante had already harbored the exact same suspicion, albeit with far less of a sense of humor. In Canto XXVII of the Inferno, a devil explains to Guido da Montefeltro—the fraudulent counselor who believed he could sin and repent in time through a well-crafted calculation—why he is dragging him down to hell, with these words: that he didn't expect him to be a logician. Logic, there, is not a neutral tool of reason: it is the devil's own terrain, the space where a well-constructed argument detaches itself from truth and virtue to serve any cause, including one's own damnation. Guido was a perfect syllogist his entire life—and that is precisely why he ended up where he did. Four hundred years before Ismaele’s cudgel, Dante already suspected that reasoning detached from moral grounding leads not to wisdom, but to perdition—and that someone, or something, comes to collect the bill sooner or later.

Pignotti’s cudgel can thus be read as Dante’s logical devil turned into a blunt instrument: what is paid with the soul in Hell is paid with the back in Congo. And it is worth noting that neither of them passes judgment on intent. The devil does not ask Guido if he sincerely believed in his argument. The cudgel does not ask the theologian if his faith is genuine. Both devices operate on outcomes, not on the subjective merit of the reasoner: if the argument was hollow, it does not matter how convinced you were.

Now then. Let us imagine, for a moment, the cudgel unleashed not in Congo, but in any contemporary family WhatsApp group. The brother-in-law explaining with complete confidence why the dollar will hit a certain rate next month, having never put a single dime where his mouth is. The Instagram coach asserting that you failed due to a lack of a "winning mindset." The armchair political scientist who in 1789, 1917, and 2001 would have been equally sure of everything. One imagines them all, head low and teeth loose, shouting "I am an ox" in unison at a Sunday barbecue, and one must admit the fantasy holds an almost vengeful charm. It is the punitive version of what life—more slowly and with far less elegance—tends to do anyway: eventually collecting the check on cheap opinions.

And yet—this is where the poem stops making me laugh and starts troubling me a bit—we would do well to ask the ghost of Paul Feyerabend what he thinks of all this before applauding too loudly.

Feyerabend devoted much of his work to arguing that science did not advance by following a rigorous, disciplined method, but through sheer heresy: Galileo defending Copernicanism with arguments that, judged by the logical standards of his era, bordered on nonsense; theories that sounded like madness and only later, with the benefit of hindsight, proved fruitful. His motto, "anything goes," was not a praise of stupidity, but a warning: if a device capable of automatically beating anyone who said something sounding like a sophism to prevailing common sense had existed in 1610, Galileo would have ended up shouting "I am an ox" before finishing his telescope assembly. The cudgel does not distinguish between the charlatan talking nonsense because he has nothing better to offer and the heretic talking nonsense because he is seeing, however dimly, something no one else can see yet. It thrashes both with equal enthusiasm.

That is, I think, the design flaw that neither Ismaele’s genie nor Pignotti paused to consider: an instrument that punishes mistaken certainty also punishes, indistinguishably, premature certainty. The cudgel would have done humanity a massive favor by thrashing the poem’s entire Sorbonne, yes—but we have zero guarantee that it wouldn't have also thrashed, with the exact same mechanical enthusiasm, the first person to suggest that the Earth rotates, that microorganisms exist, or that time is not absolute. The epistemic hygiene demanding skin in the game is, at its core, conservative: it rewards the non-committal, not the one who takes a calculated risk. And science, according to Feyerabend, has always required a few people willing to utter absurdities without someone waiting for them at the exit with a stick.

Perhaps the most honest reading of Pignotti’s poem is not the one I hinted at initially—that the world needs more cudgel—but its inverse, the one neither Ismaele nor his genie wished to see: that any orthodoxy, as soon as it obtains an instrument capable of silencing the mistaken, inevitably ends up turning it against the person who is not yet right, but will be. The cudgel was ultimately burned by the theologians who hated it most. I suspect that had it survived another century, the Sorbonne itself would have ended up wielding it—and we would have lost, right along with the charlatans, a Galileo or two.

This post was created with the assistance of artificial intelligence tools.

Sospecho que la lógica es cosa del Diablo (o Feyerabend contra el Bastón Miracoloso)

En 1831 se publicó en Dublín, aunque escrito mucho antes por el médico y poeta toscano Lorenzo Pignotti, un poemetto burlesco casi olvidado que tiene la estructura de fantasía moral que uno esperaría de un cuento de hadas ilustrado: en Abisinia, un joven llamado Ismaele —hastiado de haber devorado metafísica, física, álgebra, teología, medicina y astrología sin haber entendido, en el fondo, absolutamente nada— invoca a un genio doméstico y le pide una forma de desenmascarar a los sabios que lo rodean. El genio no le da un argumento. Le da un bastón.

El objeto es simple y perfecto: golpea solo, sin mano que lo empuñe, a cualquiera que pronuncie un disparate, y no se detiene hasta que la víctima grita tres veces "soy un buey". No negocia, no matiza, no distingue intenciones. Ismaele lo suelta primero sobre una academia de filósofos que compiten por explicar el fenómeno del bastón —uno con mecánica, otro con electricidad, otro con una vara de zahorí— y después sobre un colegio de teólogos, sobre un par de frailes que discuten en latín a los golpes, y hasta sobre un tribunal de la Inquisición que intenta exorcizarlo convencido de que aloja al Diablo. El bastón no hace acepción de bandos: apalea por igual al físico presuntuoso y al inquisidor que lo quiere quemar por brujería. Al final del poema, hartos de perder siempre, los teólogos sobornan a los guardias y lo hacen arder.

Lo que me interesa de este artefacto no es su comicidad —que es mucha— sino su función: es un dispositivo que introduce fricción real en un mercado de ideas que, de otro modo, no tiene ninguna. Los sabios de Congo pueden decir cualquier fantasía sobre el origen del mundo o la naturaleza de la materia sin pagar costo alguno por equivocarse; el bastón es la irrupción, literalmente física, de una consecuencia. Es la piel en el juego hecha madera. Uno podría leer todo el poemetto como una alegoría anticipada de algo que después Nassim Taleb pondría en términos más sobrios: la asimetría entre quienes opinan y quienes exponen algo al opinar. El bastón, en ese sentido, no es un instrumento de crueldad sino de higiene epistémica: castiga específicamente al que teoriza sin arriesgar nada.

Pero antes de que Pignotti imaginara este juguete punitivo, Dante ya había tenido la misma sospecha, aunque con menos sentido del humor. En el canto XXVII del Infierno, un diablo le explica a Guido da Montefeltro, el consejero fraudulento que creyó poder pecar y arrepentirse a tiempo con un cálculo bien hecho, por qué viene a buscarlo al infierno con estas palabras: que no creía que él fuera lógico. La lógica, ahí, no es una herramienta neutral de la razón: es el terreno propio del demonio, el lugar donde el argumento bien construido se independiza de la verdad y de la virtud y empieza a servir a cualquier causa, incluida la propia condena. Guido fue un silogista perfecto toda su vida —y por eso mismo terminó donde terminó. 

Cuatrocientos años antes que el bastón de Ismaele, Dante ya sospechaba que el razonamiento sin arraigo moral no conduce a la sabiduría sino a la perdición, y que alguien —algo— tarde o temprano viene a cobrar la cuenta.

El bastón de Pignotti, entonces, se puede leer como el diablo lógico de Dante convertido en objeto contundente: lo que en el Infierno se paga en el alma, en Congo se paga en el lomo. Y conviene notar que ninguno de los dos hace juicios de intención. El diablo no le pregunta a Guido si creía sinceramente en su argumento. El bastón no le pregunta al teólogo si su fe es genuina. Ambos dispositivos operan sobre el resultado, no sobre el mérito subjetivo del razonador: si el argumento estaba vacío, da igual cuán convencido estuvieras vos.

Ahora bien. Imaginemos, un momento, el bastón suelto no en Congo sino en cualquier grupo de WhatsApp familiar contemporáneo. El cuñado que explica con total soltura por qué el dólar va a tal cosa el mes que viene, sin haber puesto jamás un peso donde pone la boca. El coach de Instagram que asegura que fracasaste por falta de "mentalidad ganadora". El politólogo de sobremesa que en 1789, en 1917 y en 2001 habría estado igual de seguro de todo. Uno se los imagina, a todos, con las orejas gachas y los dientes flojos, gritando "soy un buey" al unísono en un asado de domingo, y hay que admitir que la fantasía tiene un atractivo casi vengativo. Es la versión punitiva de lo que la vida, con más lentitud y menos elegancia, suele encargarse de hacer de todos modos: cobrar, tarde, la cuenta de la opinión gratuita.

Y sin embargo —acá es donde el poema deja de darme risa y empieza a inquietarme un poco— convendría preguntarle al fantasma de Paul Feyerabend qué opina de todo esto antes de aplaudir demasiado fuerte.

Feyerabend dedicó buena parte de su obra a sostener que la ciencia no avanzó por seguir un método riguroso y disciplinado, sino a fuerza de herejías: Galileo defendiendo el copernicanismo con argumentos que, juzgados con el rigor lógico de su época, eran de una impertinencia rayana en el disparate; teorías que sonaban a locura y que solo después, con el diario del lunes, resultaron fecundas. Su consigna, "todo vale", no era un elogio de la estupidez sino una advertencia: si hubiera existido en 1610 un dispositivo capaz de apalear automáticamente a quien dijera algo que sonara a sofisma para el sentido común imperante, Galileo habría terminado gritando "soy un buey" antes de terminar de armar el telescopio. El bastón no distingue entre el charlatán que dice tonterías porque no tiene nada mejor que ofrecer y el hereje que dice tonterías porque está viendo, todavía mal, algo que nadie más ve. Los apalea con el mismo entusiasmo.

Esa es, me parece, la falla de diseño que ni el genio de Ismaele ni Pignotti se detuvieron a considerar: un instrumento que castiga la certeza equivocada también castiga, indistinguiblemente, a la certeza prematura. El bastón le habría hecho un favor enorme a la humanidad apaleando a la Sorbona entera del poema, sí —pero no tenemos ninguna garantía de que no hubiera apaleado también, con el mismo entusiasmo mecánico, al primero en sugerir que la Tierra gira, o que existen microorganismos, o que el tiempo no es absoluto. La higiene epistémica que exige piel en el juego es, en el fondo, conservadora: recompensa al que no se expone, no al que arriesga bien. Y la ciencia, según Feyerabend, necesitó siempre un poco de gente dispuesta a decir barbaridades sin que nadie los estuviera esperando a la salida con un palo.

Quizás la lectura más honesta del poemetto de Pignotti no sea la que yo mismo insinué al principio —que hace falta más bastón en el mundo— sino la contraria, la que ni Ismaele ni su genio quisieron ver: que toda ortodoxia, apenas consigue un instrumento capaz de callar al que se equivoca, termina usándolo también contra el que todavía no tiene razón, pero la tendrá. El bastón terminó quemado por los teólogos que más lo odiaban. Yo sospecho que, si hubiera sobrevivido un siglo más, lo habría terminado empuñando la Sorbona misma, y entonces habríamos perdido, junto con los charlatanes, a algún que otro Galileo.

Esta publicación se realizó utilizando como ayuda herramientas de inteligencia artificial.

The Cane and the Doubt: Ismaele and the Forms of Disillusionment

 

There is a phrase that could summarize Ismaele's entire story, even if at first it seems like a contradiction: he has studied too much. It is not about an ignorant man who one day discovers that wise men make mistakes. It is the exact opposite. Ismaele traversed disciplines, learned languages, studied metaphysics, physics, mathematics, theology, medicine, astrology. He did everything a society that venerates knowledge would ask of an intelligent man: accumulate, compare, learn. And yet, he arrives at an uncomfortable conclusion: the more he knows, the less sure he is of knowing. That is where his true disillusionment begins.

Lorenzo Pignotti could have constructed Ismaele as an enemy of books—the ignorant man who scoffs at scholars because he does not understand what they say. That would have been the easiest route. But he does something far more interesting: Ismaele knows doctrines from the inside out. His mistrust does not stem from a lack of reading, but from an overabundance of explanations. He found too many answers to the same question, and when that happens, an uncomfortable suspicion arises: perhaps some of those answers are nothing more than different ways of disguising ignorance.

This is why his observation about words being mistaken for things matters so much. There is a moment when language creates the illusion of knowledge: naming something seems to explain it. A complicated word, an elegant theory, a detailed classification give the sensation of having penetrated reality, when in truth only a description was constructed. The danger lies in failing to notice the difference. A word can be a window, but it can also be a curtain. Ismaele begins to suspect the curtains.

A Crisis with Precedents

His crisis is somewhat Socratic, even if Pignotti resolves it through satire. Socrates is not important because he accumulated answers, but because he discovered a strange relationship between knowing and ignorance: recognizing that one does not know can be a superior form of knowledge. Ismaele arrives at a similar place after having studied so much that he begins to see the seams of what previously seemed solid.
However, there is also a touch of Montaigne in the scene. Montaigne turns doubt into a form of intellectual hygiene: he does not deny that knowledge exists; he mistrusts the ease with which we turn our opinions into certainties. His Que sais-je? does not simply mean "I know nothing," but something more unsettling: What do I really know, and what do I merely think I know because others taught me to believe it?

And then the Genius appears. What is remarkable is what he does not do: he does not hand Ismaele a new theory, he does not offer him a doctrine to replace the ones that disappointed him, he does not say "you studied incorrectly, now you will study correctly." He gives him a cane.

After traversing a universe of words, Ismaele receives an object. After systems, a thing. After arguments, an experience. The cane does not explain the world: it reacts to it. It does not construct a metaphysics of error; it strikes it when it appears. Pignotti takes it, of course, into the realm of caricature—it is a magical and absurd instrument—but beneath the joke lies a serious intuition: after too many theories, perhaps what is needed is to look at what happens once again.

This unexpectedly brings Ismaele closer to an empiricist attitude. The empiricist mistrusts what claims to be valid simply because it was asserted; he wants to know what happens when an idea collides with experience. Doctrines can contradict one another infinitely in the realm of words; the world has the bad habit of not caring too much about our debates. A wise man can construct an explanation for hours about what a cane should or should not do. But if the cane actually strikes, the nature of the discussion changes. Reality has just barged into the conversation.

The Third Place

The most interesting aspect is that disillusionment does not turn Ismaele into an absolute skeptic. The vulgar skeptic says "everything is false"; the naive person says "what I was taught is true." Ismaele begins to occupy a third place: I do not yet know what is true, but now I mistrust the reasons I used to settle for. That place is far more fertile, because doubt does not act as a final destination, but as the beginning of a more careful investigation.

Here, it is worth bringing in Taleb, despite the enormous historical distance. Taleb insists on our tendency to construct overly satisfying explanations after events occur: human beings detest explanatory vacuums and prefer an imperfect story over admitting they do not know. Ismaele is not bothered solely by the fact that wise men contradict each other; he is bothered that each one has an overly confident explanation for something that, viewed from the outside, remains deeply uncertain. There lies true disillusionment: not in moving from one certainty to its opposite, but in discovering that between the two lies a vast territory called I do not yet know.

This makes the Genius an ambiguous figure. He can be read as the teacher who frees Ismaele from pedantry, but also as someone who hands him a dangerous tool. Abandoning the authority of scholars does not guarantee having found the truth: one can replace one authority with another, turn personal experience into dogma, or stop believing in scholars only to start blindly believing in oneself. Mistrusting the certainties of others does not automatically make us lucid; we must also learn to mistrust our own.

Therefore, Ismaele's story yields more value if it is read not as a defense of ignorance, but as a defense of a certain intellectual modesty. Studying stops meaning accumulating answers and starts meaning distinguishing between an explanation and an illusion of an explanation, between a word and a thing, between knowing something and knowing that one believes something. The truly disillusioned man is not the one who stops believing, but the one who begins to ask himself why he believes. The cane knows no philosophy, physics, theology, or metaphysics—yet it possesses a property that scholars seem to have lost: it reacts to error without needing to turn it into a doctrine.

A Phrase That Changes Owners

There is a phrase by Ismaele that sounds like a conclusion, but is better read as the beginning of a conversation: "I have studied a lot, and yet I know nothing." It holds a touch of paradox—if he studied so much, how can he know nothing? And if he knows nothing, what was the point of all that study? But the paradox perhaps lies not in Ismaele, but in our idea of what it means to know. We tend to imagine knowledge as accumulation: first we do not know, then we learn, and finally we know—as if intelligence were a room gradually filling with objects. Ismaele discovers that the opposite can also happen: the fuller the room gets, the harder it becomes to distinguish which objects serve to guide us and which merely take up space.

It is worth circulating that phrase among different thinkers, not to make them "say the same thing," but to see what happens to doubt when it changes hands.

In Socrates, the phrase becomes a question: What do I really know? That is not the same as saying "I know nothing"—which can be hyperbole, provocation, or despair. The Socratic question forces us to examine what we claim to know. Socrates does not need to prove that all opinions are false; it is enough for him to show that someone can defend an opinion without having examined the reasons behind it. Ismaele arrives at doubt through an excess of books; Socrates arrives through questions. Yet both discover that knowledge consists not only in having answers, but in knowing what kind of answer lies before you: it could be true, false, a conjecture, an inherited opinion, or a word simulating an explanation. Perhaps one of the primary forms of intelligence is knowing how not to confuse them.

In Montaigne, the phrase becomes an observation. If Socrates asks "What do I know?", Montaigne seems to ask: "How can I know anything, if I myself change while trying to know it?" In the Essays, knowledge does not appear as a tower built from outside the world, but as something entangled with the body, customs, mood, memory, illnesses, and circumstances. Montaigne does not merely observe things; he observes himself observing them. This complicates Ismaele's phrase, because the problem is not just that doctrines contradict one another, but that the person judging them is not a stable machine. Today something is believed, tomorrow it is disputed; after an illness, a loss, or an unexpected conversation, what seemed obvious may prove to depend on conditions that had gone unnoticed. Montaigne does not simply say "I do not know": he seems to say, "I am going to watch how my own knowledge behaves."

In Taleb, the phrase becomes a warning. The problem is not just that we can be wrong, but that we can build a convincing explanation for something we do not sufficiently understand. An explanation can seem excellent after an event occurs: it organizes the facts, highlights causes, and produces a coherent narrative. But the coherence of a narrative does not guarantee that what happened was actually understood. Ismaele studied many theories about the origin of the world; when he contemplates them together, he suspects that the abundance of explanations does not prove knowledge, but rather humanity's extraordinary capacity to produce answers before having resolved the problem. Taleb would not ask to abandon explanations, but rather pose a more uncomfortable question: What would have happened if things had turned out differently? An explanation that only works after the fact can be much less useful than one that allows us to recognize uncertainty before it happens. Socrates teaches us to examine reasons; Montaigne, to observe conditions; Taleb forces us to think about what explanations fail to anticipate. Ignorance ceases to be merely a lack of knowledge and becomes a condition of risk.

And in Gardner and Kant—a stranger connection, not because they speak of Ismaele, but because they allow us to think about another boundary: the boundary of what we can represent—the phrase becomes a frontier. In The Fourth Dimension, Gardner shows how an idea can be understood without being directly imagined as a daily object: one can reason about an additional dimension, follow its consequences, and build analogies without ever visualizing it internally as one sees a table. Kant, in his discussion of space, distinguishes between what belongs to the structure of experience and what can be thought through concepts: not everything thinkable presents itself in the same way. Perhaps studying a lot consists not just in accumulating knowledge, but in discovering that there are things that can be thought without being fully represented. The phrase could then mean: I have learned to think beyond what I can imagine, but that does not mean I have ceased to have limits. Ignorance is no longer just a deficiency; it is a border. And a border may prevent advancement, but it also lets us know where we stand.

Placed side by side, the four doubts are not the same doubt: Socrates suspects unexamined answers; Montaigne suspects the stability of the knower; Taleb suspects overly satisfying explanations after the fact; Gardner and Kant suspect the idea that everything thinkable must present itself in the same manner to us. None of them need to say exactly what Ismaele says, and that is where the fertility lies: the phrase does not remain identical as it passes from one author to another. And there is still the cane, which introduces something none of these thinkers need accept literally: that error can be interrupted by something that does not depend on our capacity to construct explanations. The cane does not prove a theory, does not explain the world, and does not replace one doctrine with another: it simply appears when someone makes a mistake. The man who cannot tolerate doubt needs to defend his explanation; the man who learned something from doubt can say, "Perhaps I need to look again." Ismaele does not pass from ignorance to knowledge: he passes from an excessive trust in knowledge to a more careful relationship with it. The cane does not deliver truth to him; it delivers an experience that prevents him from continuing to speak as if he already possessed it.

The Miller: Thinking for Oneself

The chain can continue in a rarer direction: Ismaele → Carlo Ginzburg's miller. One is a character in a short burlesque poem; the other, a real 16th-century man reconstructed from Inquisition trial documents. One receives a miraculous cane; the other ends up facing the tribunals of the Inquisition. The distance is vast, yet something brings them together: neither calmly accepts that the world is exactly as it is explained to them.

The miller did not study all the doctrines of his era. Out of what he reads, hears, observes, and thinks, he constructs his own interpretation of the world—one that does not align with religious authorities. His thought is not a collection of errors: it has structure, connections, internal logic, questions, even a certain coherence. He does not spout nonsense: he tries to understand. The problem is not that he does not think, but that he thinks outside the boundaries others consider legitimate.

Ismaele mistrusts out of an excess of knowledge; the miller, because he began to think for himself. One arrives at doubt by reading too much; the other, through a combination of readings and experiences that do not fit authorized knowledge. Yet both discover that knowledge is not only what a society permits one to learn, but also what a person attempts to understand when received explanations no longer suffice. The crucial difference is that Ismaele has a Genius accompanying him; the miller has only his own head, which can be far more dangerous.

Pignotti's cane is a comical authority: it strikes the one who makes a mistake, strikes again if he persists, and stops when someone acknowledges his error. The Inquisition is a historical authority, complete with tribunals, interrogations, documents, and punishments. The cane and the Inquisition can be read as two forms of interrupting thought, but they are not equivalent: the cane produces laughter, the Inquisition produces fear; the cane forces the scholar to say "I am an ox," while the Inquisition forces the miller to face the consequences of his ideas.
In Ismaele's case, error can be corrected: the cane strikes, the scholar acknowledges it, the scene ends. For the miller, error is not a mistake but a transgression: it is not about having said something false, but about having thought something an authority deems inadmissible. A society can tolerate someone making a mistake; what it cannot always tolerate is that person building an independent explanation of the world. Error is forgiven; intellectual autonomy is far more dangerous.

There lies the question bringing both together: What happens when a person stops accepting that knowledge belongs exclusively to those authorized to produce it? In Ismaele, the response is comic; in the miller, historical. Yet both stories allow us to consider the same tension: the difference between learning from others and accepting that others have the right to decide what can be thought.

Alongside the miller, Ismaele's phrase shifts in meaning once more. It no longer says merely "theories are insufficient"; it can say "I have learned that I must not confuse the knowledge I receive with the knowledge I can come to build." And that connects with something broader: unexpected connections do not always arise from knowing a great deal about an author, but from finding a question that runs through very different texts. Reading is not merely receiving an interpretation of the world: it can also be building one's own. That demands comparing, connecting, distinguishing, questioning, finding contradictions, and noticing unexpected similarities—without being overly afraid that a connection might seem strange at first, because it does not need to prove that two authors thought the exact same thing. It can simply be a question that emerges when they are placed side by side.

Borges: When Thinking Manufactures Worlds

One last stretch remains, and that is where Borges enters—not as another name on the list of those who mistrust authority, but to take a different step. In Borges, books do not merely contain worlds: they can manufacture them. A reader finds an idea, a citation, an imaginary encyclopedia, and from those materials constructs a reality that can end up appearing more coherent than reality itself. In Tlön, Uqbar, Orbis Tertius, the discovery of an encyclopedia about an imaginary world ends up altering the characters' relationship with the real world: the encyclopedia does not describe a place; it makes it possible for that place to begin existing.

The miller builds an interpretation of the world with the materials at hand; Borges shows that an interpretation can become a world for whoever accepts it. This introduces a new question: What happens when someone stops merely interpreting reality and begins, without realizing it, to inhabit the interpretation they constructed?

Three objects, three functions: Ismaele's cane strikes, the miller's book interprets, Borges's imagined world ends up imposing itself over the world believed to be real. The problem is then no longer just who has the right to think, but what one does with what is thought. An idea can serve to understand, to debate, to challenge authority—but it can also become a prison. Borges's characters are not always deceived by an external authority: sometimes they are deceived by the extraordinary capacity of books to produce a convincing reality.

If Ismaele discovers that he studied a lot and yet knows nothing, Borges adds a more haunting question: What if what I think I know is merely the world I learned to read? It is no longer just a matter of mistrusting scholars, but of mistrusting the way words organize experience. A map helps with orientation, but it can also make one forget that the territory is not the map. An encyclopedia teaches, but it can also make one forget that the world is under no obligation to resemble an encyclopedia. A theory allows us to understand, but it can also become a room in which we end up living.

Building Worlds and Knowing How to Exit Them

Placing Ismaele, the miller, and Borges in the same scene: Ismaele discovers that explanations do not always suffice; the miller discovers he can build his own explanation; Borges shows that an explanation can become a world. The opening phrase takes its final turn. It no longer means only "I cannot trust scholars," nor only "I must think for myself." It can mean: I must learn to distinguish between the world I understand, the world I imagine, and the world I might be constructing without realizing it.

That is a more complex form of disillusionment because it does not end in mistrust: it ends in responsibility. The responsibility to read, interpret, and build connections—and also not to confuse those connections with reality itself.

This is why Pignotti's cane serves to close the chain. It strikes the one who persists in error; the miller persists in his interpretation; Borges imagines worlds that can impose themselves over the real world. The cane then acquires one final symbolic function: it not only interrupts the discussion, it also interrupts the illusion that our interpretation is the world. An unexpected connection can be extraordinarily fruitful—it can lead from Pignotti to Ginzburg, from Ginzburg to Borges, from Borges to Gardner, from Gardner to Kant—but it can also become a small, private encyclopedia, a world that resembles oneself so closely that one stops noticing how much of oneself is inside it.

Perhaps true intellectual disillusionment consists in learning to do both: building worlds and, every now and then, stepping outside of them. Ismaele studied a lot. The miller thought for himself. Borges imagined worlds born of books. And all that remains for the reader is something more modest, and perhaps harder: finding an unexpected connection and then returning to the text to check if that connection was truly there. Because the miracle is not finding a definitive explanation. It is discovering that a single phrase can open up a world—and that, after opening it, one can still look at it anew.

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El bastón y la duda: Ismaele y las formas del desengaño

Hay una frase que podría resumir toda la historia de Ismaele, aunque en principio parezca una contradicción: ha estudiado demasiado. No se trata de un ignorante que un día descubre que los sabios se equivocan. Es exactamente lo contrario. Ismaele recorrió las disciplinas, aprendió lenguas, estudió metafísica, física, matemáticas, teología, medicina, astrología. Hizo todo lo que una sociedad que venera el conocimiento le pediría a un hombre inteligente: acumular, comparar, aprender. Y sin embargo llega a una conclusión incómoda: cuanto más sabe, menos seguro está de saber.

Ahí empieza su verdadero desengaño.

Lorenzo Pignotti podría haber construido a Ismaele como un enemigo de los libros —el ignorante que se burla de los doctores porque no entiende lo que dicen—. Habría sido lo más fácil. Pero hace algo más interesante: Ismaele conoce las doctrinas desde adentro. Su desconfianza no nace de la falta de lecturas, sino de la sobreabundancia de explicaciones. Encontró demasiadas respuestas para una misma pregunta, y cuando eso pasa aparece una sospecha incómoda: quizás algunas de esas respuestas no sean más que maneras distintas de disfrazar la ignorancia.

Por eso importa tanto su observación sobre esas palabras que los hombres toman por cosas. Hay un momento en que el lenguaje produce la ilusión del conocimiento: nombrar algo parece explicarlo. Una palabra complicada, una teoría elegante, una clasificación minuciosa dan la sensación de haber penetrado en la realidad cuando en verdad solo se construyó una descripción. El peligro está en no advertir la diferencia. Una palabra puede ser una ventana, pero también puede ser una cortina. Ismaele empieza a sospechar de las cortinas.

Una crisis con antecedentes

Su crisis tiene algo de socrático, aunque Pignotti la resuelva en clave de sátira. Sócrates no es importante porque haya acumulado respuestas, sino porque descubrió una relación extraña entre saber e ignorancia: reconocer que no se sabe puede ser una forma superior de conocimiento. Ismaele llega a un lugar parecido después de haber estudiado tanto que empieza a verle las costuras a lo que antes parecía sólido.

Pero también hay algo de Montaigne en la escena. Montaigne convierte la duda en una forma de higiene intelectual: no niega que exista el conocimiento, desconfía de la facilidad con que convertimos nuestras opiniones en certezas. Su Que sais-je? no significa simplemente "no sé nada", sino algo más molesto: ¿qué sé realmente y qué creo saber porque otros me enseñaron a creerlo?

Y ahí aparece el Genio. Lo notable es lo que no hace: no le entrega a Ismaele una nueva teoría, no le ofrece una doctrina que reemplace a las que lo decepcionaron, no le dice "estudiaste mal, ahora vas a estudiar bien". Le da un bastón.

Después de atravesar un universo de palabras, Ismaele recibe un objeto. Después de los sistemas, una cosa. Después de los argumentos, una experiencia. El bastón no explica el mundo: reacciona ante él. No construye una metafísica del error, lo golpea cuando aparece. Pignotti lo lleva, por supuesto, al terreno de la caricatura —es un instrumento mágico y absurdo—, pero debajo de la broma hay una intuición seria: después de demasiadas teorías, tal vez haga falta volver a mirar lo que ocurre.

Eso acerca a Ismaele, inesperadamente, a una actitud empirista. El empirista desconfía de lo que pretende valer por el solo hecho de haber sido afirmado; quiere saber qué pasa cuando la idea se topa con la experiencia. Las doctrinas pueden contradecirse infinitamente en el terreno de las palabras; el mundo tiene la mala costumbre de no preocuparse demasiado por nuestras discusiones. Un sabio puede construir durante horas una explicación sobre lo que un bastón debería o no debería hacer. Pero si el bastón efectivamente golpea, la discusión cambia de naturaleza. La realidad acaba de meterse en la conversación.

El tercer lugar

Lo más interesante es que el desengaño no convierte a Ismaele en un escéptico absoluto. El escéptico vulgar dice "todo es falso"; el ingenuo dice "lo que me enseñaron es verdadero". Ismaele empieza a ocupar un tercer lugar: no sé todavía qué es verdadero, pero ahora desconfío de las razones con las que antes me conformaba. Ese lugar es mucho más fértil, porque la duda no funciona como destino final sino como comienzo de una investigación más cuidadosa.

Acá conviene traer a Taleb, aunque medie una distancia histórica enorme. Taleb insiste en nuestra tendencia a construir explicaciones demasiado satisfactorias después de que ocurren las cosas: el ser humano detesta el vacío explicativo y prefiere una historia imperfecta antes que admitir que no sabe. A Ismaele no lo incomoda solo que los sabios se contradigan; lo incomoda que cada uno tenga una explicación demasiado segura para algo que, visto desde afuera, sigue siendo profundamente incierto. Ahí está el verdadero desengaño: no en pasar de una certeza a la certeza contraria, sino en descubrir que entre ambas hay un territorio enorme llamado todavía no sé.

Por eso el Genio es una figura ambigua. Puede leerse como el maestro que libera a Ismaele de la pedantería, pero también como alguien que le entrega una herramienta peligrosa. Abandonar la autoridad de los sabios no garantiza haber encontrado la verdad: se puede reemplazar una autoridad por otra, convertir la propia experiencia en dogma, dejar de creer en los doctores solo para empezar a creer ciegamente en uno mismo. Desconfiar de las certezas ajenas no nos vuelve automáticamente lúcidos; también hay que aprender a desconfiar de las propias.

Por eso la historia de Ismaele rinde más si no se lee como una defensa de la ignorancia, sino como una defensa de cierta modestia intelectual. Estudiar deja de significar acumular respuestas y empieza a significar distinguir entre una explicación y una ilusión de explicación, entre una palabra y una cosa, entre saber algo y saber que se cree algo. El hombre verdaderamente desengañado no es el que deja de creer, sino el que empieza a preguntarse por qué cree. El bastón no sabe filosofía, ni física, ni teología, ni metafísica —pero tiene una propiedad que los doctores parecen haber perdido: reacciona ante el error sin necesidad de convertirlo en doctrina.

Una frase que cambia de dueño

Hay una frase de Ismaele que suena a conclusión pero conviene leer como el comienzo de una conversación: "He estudiado mucho y después no sé nada". Tiene algo de paradoja —si estudió tanto, ¿cómo no sabe nada?; y si no sabe nada, ¿para qué sirvió todo ese estudio?—. Pero la paradoja quizás no esté en Ismaele sino en nuestra idea de lo que significa saber. Solemos imaginar el conocimiento como una acumulación: primero no sabemos, después aprendemos, finalmente sabemos, como si la inteligencia fuera una habitación que se va llenando de objetos. Ismaele descubre que también puede pasar lo contrario: cuanto más llena está la habitación, más difícil resulta distinguir qué cosas sirven para orientarse y cuáles solo ocupan espacio.

Vale la pena hacer circular esa frase entre distintos pensadores, no para que "digan lo mismo" sino para ver qué le pasa a la duda cuando cambia de manos.

En Sócrates, la frase se transforma en pregunta: ¿qué sé realmente? No es lo mismo que decir "no sé nada" —eso puede ser exageración, provocación o desesperación—; la pregunta socrática obliga a examinar lo que se cree saber. Sócrates no necesita demostrar que todas las opiniones son falsas: le basta con mostrar que alguien puede defender una opinión sin haber examinado las razones que la sostienen. Ismaele llega a la duda por exceso de libros; Sócrates, mediante preguntas. Pero ambos descubren que el conocimiento no consiste solo en tener respuestas, sino en saber qué clase de respuesta se tiene delante: puede ser verdadera, falsa, una conjetura, una opinión heredada, una palabra que simula explicar algo. Y quizás una de las primeras formas de inteligencia consista en no confundirlas.

En Montaigne, la frase se convierte en observación. Si Sócrates pregunta "¿qué sé?", Montaigne parece preguntar "¿cómo puedo saberlo, si yo mismo cambio mientras intento conocerlo?". En los Ensayos el conocimiento no aparece como una torre construida desde afuera del mundo, sino mezclado con el cuerpo, las costumbres, el humor, la memoria, las enfermedades, las circunstancias. Montaigne no observa solamente las cosas: se observa observándolas. Eso complica la frase de Ismaele, porque el problema no es solo que las doctrinas se contradigan, sino que quien las juzga tampoco es una máquina estable. Hoy se cree algo, mañana se discute; después de una enfermedad, una pérdida o una conversación inesperada, lo que parecía evidente puede resultar dependiente de condiciones que no se habían advertido. Montaigne no dice simplemente "no sé": parece decir "voy a mirar cómo se comporta mi propio saber".

En Taleb, la frase se vuelve advertencia. El problema no es solo que podamos equivocarnos, sino que podemos construir una explicación convincente de algo que no comprendemos lo suficiente. Una explicación puede parecer excelente después de que ocurre un acontecimiento: ordena los hechos, muestra causas, produce una narración coherente. Pero la coherencia de una narración no garantiza que se haya entendido lo que pasó. Ismaele estudió muchas teorías sobre el origen del mundo; cuando las contempla juntas, sospecha que la abundancia de explicaciones no prueba conocimiento sino más bien la extraordinaria capacidad humana de producir respuestas antes de haber resuelto el problema. Taleb no pediría abandonar las explicaciones, sino preguntar algo más incómodo: ¿qué habría pasado si las cosas hubieran sido distintas? Una explicación que solo funciona después de los hechos puede ser mucho menos útil que una que permite reconocer la incertidumbre antes de que ocurran. Sócrates enseña a examinar las razones; Montaigne, a observar las condiciones; Taleb obliga a pensar en lo que las explicaciones no consiguen anticipar. La ignorancia deja de ser solo una carencia y se convierte también en una condición de riesgo.

Y en Gardner y Kant —una conexión más extraña, no porque hablen de Ismaele sino porque permiten pensar otro límite: el de aquello que podemos representar— la frase se convierte en frontera. En La cuarta dimensión, Gardner muestra cómo se puede comprender una idea sin poder imaginarla directamente como se imagina un objeto cotidiano: se puede razonar sobre una dimensión adicional, seguir sus consecuencias, construir analogías, sin llegar a verla interiormente como se ve una mesa. Kant, en la discusión sobre el espacio, distingue entre lo que pertenece a la estructura de la experiencia y lo que se puede pensar mediante conceptos: no todo lo pensable se presenta del mismo modo. Quizás estudiar mucho no consista solo en acumular conocimientos, sino en descubrir que existen cosas que se pueden pensar sin llegar a representarlas por completo. La frase podría entonces significar: he aprendido a pensar más allá de lo que puedo imaginar, pero eso no significa que haya dejado de tener límites. La ignorancia ya no es solo una falta: es una frontera, y una frontera puede impedir avanzar, pero también permite saber dónde se está.

Puestas una junto a otra, las cuatro dudas no son la misma duda: Sócrates sospecha de las respuestas no examinadas, Montaigne de la estabilidad de quien conoce, Taleb de las explicaciones demasiado satisfactorias después de los hechos, Gardner y Kant de la idea de que todo lo pensable debe poder presentarse de la misma manera ante nosotros. Ninguno necesita decir exactamente lo mismo que Ismaele, y ahí está lo fértil: la frase no permanece idéntica cuando pasa de un autor a otro. Y todavía queda el bastón, que introduce algo que ninguno de estos pensadores necesita aceptar literalmente: que el error pueda ser interrumpido por algo que no depende de nuestra capacidad de construir explicaciones. El bastón no demuestra una teoría, no explica el mundo, no reemplaza una doctrina por otra: simplemente aparece cuando alguien se equivoca. El hombre que no soporta la duda necesita defender su explicación; el que aprendió algo de la duda puede decir "quizás tenga que volver a mirar". Ismaele no pasa de la ignorancia al conocimiento: pasa de una confianza excesiva en el conocimiento a una relación más cuidadosa con él. El bastón no le entrega la verdad; le entrega una experiencia que le impide seguir hablando como si ya la poseyera.

El molinero: pensar por cuenta propia

La cadena puede seguir en una dirección más rara: Ismaele → el molinero de Carlo Ginzburg. Uno es un personaje de un poemeto burlesco; el otro, un hombre real del siglo XVI reconstruido a partir de los documentos de un proceso inquisitorial. Uno recibe un bastón milagroso; el otro termina enfrentado a los tribunales de la Inquisición. La distancia es enorme, y sin embargo hay algo que los acerca: ninguno acepta tranquilamente que el mundo sea exactamente como se lo explican.

El molinero no estudió todas las doctrinas de su época. Construyó, a partir de lo que lee, escucha, observa y piensa, una interpretación propia del mundo que no coincide con la de las autoridades religiosas. Y su pensamiento no es una colección de errores: tiene estructura, relaciones, una lógica interna, preguntas, incluso cierta coherencia. No dice cualquier cosa: intenta comprender. El problema no es que no piense, sino que piensa por fuera de los límites que otros consideran legítimos.

Ismaele desconfía por exceso de saber; el molinero, porque empezó a pensar por su cuenta. Uno llega a la duda leyendo demasiado; el otro, por una combinación de lecturas y experiencias que no encajan con el saber autorizado. Pero los dos descubren que el conocimiento no es solo lo que una sociedad permite aprender, sino también lo que una persona intenta comprender cuando las explicaciones recibidas dejan de alcanzarle. La diferencia importante es que Ismaele tiene un Genio que lo acompaña; el molinero solo tiene su propia cabeza, lo cual puede ser mucho más peligroso.

El bastón de Pignotti es una autoridad cómica: golpea al que se equivoca, vuelve a golpear al que insiste, se detiene cuando alguien reconoce su error. La Inquisición es una autoridad histórica, con tribunales, interrogatorios, documentos, castigos. Bastón e Inquisición pueden leerse como dos formas de interrupción del pensamiento, pero no son equivalentes: el bastón produce risa, la Inquisición produce miedo; el bastón obliga al sabio a decir "soy un buey", la Inquisición obliga al molinero a enfrentar las consecuencias de sus ideas.

En Ismaele el error puede corregirse: el bastón golpea, el sabio reconoce, la escena termina. En el molinero el error no es una equivocación sino una transgresión: no se trata de haber dicho algo falso, sino de haber pensado algo que una autoridad considera inadmisible. Una sociedad puede tolerar que alguien se equivoque; lo que no siempre tolera es que esa persona construya una explicación propia del mundo. El error se perdona; la autonomía intelectual resulta mucho más peligrosa.

Ahí aparece la pregunta que reúne a los dos: ¿qué ocurre cuando una persona deja de aceptar que el conocimiento pertenece exclusivamente a quienes tienen autoridad para producirlo? En Ismaele la respuesta es cómica; en el molinero, histórica. Pero ambas historias permiten pensar la misma tensión: la diferencia entre aprender de otros y aceptar que otros tienen derecho a decidir qué se puede pensar.

Junto al molinero, la frase de Ismaele se corre de sentido otra vez. Ya no dice solamente "las teorías son insuficientes"; puede decir "he aprendido que no debo confundir el conocimiento que recibo con el conocimiento que puedo llegar a construir". Y eso conecta con algo más general: las conexiones inesperadas no siempre nacen de saber mucho sobre un autor, sino de encontrar una pregunta que atraviesa textos muy distintos. Leer no es solo recibir una interpretación del mundo: también puede ser construir una propia. Y eso exige comparar, relacionar, distinguir, preguntar, encontrar contradicciones, advertir semejanzas inesperadas —y no tener demasiado miedo de que una conexión parezca extraña al principio, porque no necesita demostrar que dos autores pensaban lo mismo. Puede ser, simplemente, una pregunta que aparece cuando se los pone uno junto al otro.

Borges: cuando pensar fabrica mundos

Queda un último tramo, y ahí entra Borges —no como otro nombre en la lista de los que desconfían de las autoridades, sino para dar un paso distinto—. En Borges los libros no solo contienen mundos: también pueden fabricarlos. Un lector encuentra una idea, una cita, una enciclopedia imaginaria, y a partir de esos materiales construye una realidad que puede llegar a parecer más coherente que la realidad misma. En Tlön, Uqbar, Orbis Tertius, el descubrimiento de una enciclopedia sobre un mundo imaginario termina alterando la relación de los personajes con el mundo real: la enciclopedia no describe un lugar, hace posible que ese lugar empiece a existir.

El molinero construye una interpretación del mundo con los materiales que tiene a mano; Borges muestra que una interpretación puede convertirse en un mundo para quien la acepta. Eso introduce una pregunta nueva: ¿qué ocurre cuando alguien deja de limitarse a interpretar la realidad y empieza, sin darse cuenta, a habitar la interpretación que construyó?

Tres objetos, tres funciones: el bastón de Ismaele golpea, el libro del molinero interpreta, el mundo imaginado de Borges termina imponiéndose sobre el mundo que se creía real. El problema entonces ya no es solo quién tiene derecho a pensar, sino qué se hace con lo que se piensa. Una idea puede servir para comprender, para discutir, para cuestionar una autoridad —pero también puede convertirse en una prisión. Los personajes de Borges no siempre son engañados por una autoridad exterior: a veces los engaña la extraordinaria capacidad de los libros para producir una realidad convincente.

Si Ismaele descubre que estudió mucho y después no sabe nada, Borges agrega una pregunta más inquietante: ¿y si lo que creo saber es solamente el mundo que aprendí a leer? Ya no se trata solo de desconfiar de los sabios, sino de desconfiar de la forma en que las palabras organizan la experiencia. Un mapa ayuda a orientarse, pero también puede hacer olvidar que el territorio no es el mapa. Una enciclopedia enseña, pero también puede hacer olvidar que el mundo no está obligado a parecerse a una enciclopedia. Una teoría permite comprender, pero también puede convertirse en una habitación en la que terminamos viviendo.

Construir mundos y saber salir de ellos

Puestos Ismaele, el molinero y Borges en una misma escena: Ismaele descubre que las explicaciones no siempre alcanzan; el molinero descubre que puede construir una explicación propia; Borges muestra que una explicación puede convertirse en un mundo. La frase inicial da entonces su último giro. Ya no significa solo "no puedo confiar en los sabios", ni solo "debo pensar por mi cuenta". Puede significar: debo aprender a distinguir entre el mundo que comprendo, el mundo que imagino y el mundo que quizás estoy construyendo sin darme cuenta.

Esa es una forma más compleja de desengaño, porque no termina en la desconfianza: termina en una responsabilidad. La responsabilidad de leer, de interpretar, de construir conexiones —y también de no confundir esas conexiones con la realidad misma.

Por eso el bastón de Pignotti sirve para cerrar la cadena. Golpea al que insiste en su error; el molinero insiste en su interpretación; Borges imagina mundos que pueden imponerse sobre el mundo real. El bastón adquiere entonces una última función simbólica: no solo interrumpe la discusión, también interrumpe la ilusión de que nuestra interpretación es el mundo. Una conexión inesperada puede ser extraordinariamente fecunda —puede llevar de Pignotti a Ginzburg, de Ginzburg a Borges, de Borges a Gardner, de Gardner a Kant— pero también puede convertirse en una pequeña enciclopedia privada, un mundo que se parece tanto a uno mismo que deja de notarse cuánto hay de uno ahí adentro.

Quizás el verdadero desengaño intelectual consista en aprender a hacer las dos cosas: construir mundos y, de vez en cuando, salir de ellos. Ismaele estudió mucho. El molinero pensó por su cuenta. Borges imaginó mundos que nacen de los libros. Y al lector solo le queda algo más modesto, y quizás más difícil: encontrar una conexión inesperada y después volver al texto para comprobar si esa conexión realmente estaba ahí. Porque el milagro no es encontrar una explicación definitiva. Es descubrir que una frase puede abrir un mundo —y que, después de abrirlo, todavía se puede volver a mirar.

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