Bión.

Bión de Borístenes. No conocía de la existencia de este filósofo, ni siquiera me sonaba de haberlo escuchado o leído alguna vez. Y ahora que estoy leyendo los Ensayos de Montaigne se me dio por buscar algo referido a este filósofo. ¿Y por qué Montaigne? Porque este autor alude al filósofo Bión un algunas de ocasiones. Una particularidad de Montaigne es que en su obra menciona muchos personajes y acontecimientos, allí conviven estoicos, epicúreos, cínicos, pirrónicos y humanistas, es decir, una pluralidad de voces a pesar que él era, o al menos, se lo reconoce como escéptico. Esa mezcla no es casual, sino un mosaico que refuerza su escepticismo: si tantas filosofías se contradicen, ninguna puede reclamar verdad absoluta.

Biografía. ¿Quién era Bión de Borístenes?.

Entrada con la biografia en el Diccionario de Filosofía de J. Ferrater Mora.

BION DE BORÍSTENES (fl. 230 antes de J.C.), discípulo en Atenas del académico Crates (cuyas doctrinas criticó acerbamente), del cirenaico Teodoro y del peripatético Teofrasto, se adhirió al cinismo, el cual popularizó, especialmente mediante la introducción de la forma literaria conocida con el nombre de diatriba. Según Diógenes Laercio (IV, 53), Bion de Borístenes —que había sido esclavo de un maestro de retórica— se distinguía por su habilidad literaria y especialmente por sus brillantes parodias. Ahora bien, el cinismo de Bion fue mucho más de tipo hedonista (influido acaso por los cirenaicos) que de tipo ascético. Por consiguiente, Bion —como su imitador, Teles, y como Menipo de Gadara— abandonó casi por completo la vieja idea cínica del esfuerzo y del endurecimiento del sabio para dar a la vida cínica ese tinte a la vez retórico, escéptico y realista que predominó durante los siglos III y II . antes de J. C. Horacio siguió e imitó algunas de las formas literarias desarrolladas por Bion.

J. P. Rossignol, Fragmenta Bionis Borysthenitae philosophi, Lutetiae, 1830 y F. W. A. Mullach, Fragmenta phuosophorum Graecorum, IL, 423 y sigs. — Sobre Bion: J. M. Hoogvliet, De vita, doctrina et scripsis Bionis, 1821. — Art. de H. von Arnim sobre Bion (Bion, 10) en Pauly-Wissowa.

La cabeza de bronce de un filósofo se recuperó en 1901 del naufragio de Antikythera. Era parte de una estatua de tamaño natural del hombre. Fecha de realización: entre siglo III a. C. y siglo I a. C. 
No es seguro que sea la figura del filósofo Bión, aunque es la hipótesis principal más citada por la historiografía del arte. La escultura —conocida formalmente en el Museo Arqueológico Nacional de Atenas como el Filósofo de Anticitera (siglo III a. C.)— no conserva ninguna inscripción que confirme de quién se trata. Por lo tanto, la atribución a Bión de Borístenes es una atribución probable, pero no definitiva.  

- La hipótesis de Bión de Borístenes: Es la identificación más aceptada por diversos arqueólogos debido a los rasgos del retrato: un rostro expresivo de madurez, barba tupida peinada y cabello desaliñado que encajan con el perfil estilístico de los filósofos cínicos (corriente a la que perteneció Bión).  
- Otras atribuciones posibles: A lo largo de las décadas, otros especialistas han propuesto que el retrato podría representar al cínico Antístenes o a oradores/filósofos contemporáneos de la época helenística.  

Links.
- https://es.wikipedia.org/wiki/Archivo:Antikythera_philosopher.JPG
- The Bronze Head of Antikythera – A Late Classical or Very Early Hellenistic Masterpiece?
https://www.researchgate.net/publication/349657262_The_Bronze_Head_of_Antikythera_-_A_Late_Classical_or_Very_Early_Hellenistic_Masterpiece
- http://odysseus.culture.gr/h/4/eh430.jsp?obj_id=5564

Bión en el texto de Montaigne. 

Menciona a Bión.

“Y el filósofo Bión, hablando de aquel rey que se arrancaba los cabellos debido a su dolor, ¿no tuvo gracia al decir: «Este piensa que la calvicie alivia el dolor»? ¿Quién no ha visto masticar y engullir naipes, zamparse una bolsa de dados, para tener algo contra lo que vengarse de la pérdida de dinero?.”

Ensayos. Montaigne. Libro I. Capítulo IV. Cómo el alma descarga sus pasiones sobre objetos falsos cuando le faltan los verdaderos.

Este pasaje pertenece al capítulo IV del Libro I de los Ensayos, y lo cita justo cuando está construyendo un argumento más amplio: que el alma, cuando la pasión la desborda, necesita descargarse en algo, y si no encuentra el objeto verdadero (la causa real del dolor o la ira), inventa uno falso con tal de no quedarse con la pasión sin salida. El rey que se arranca el pelo, el jugador que muerde los naipes: no están razonando, están actuando la emoción sobre cualquier superficie disponible.

Por qué lo cita Montaigne. El capítulo entero es una acumulación de ejemplos —Calígula queriendo destruir el mundo por la muerte de su hermana, Jerjes azotando el mar, Ciro vengándose de un río— que apuntan todos a lo mismo: la pasión no obedece a la razón, busca objeto aunque ese objeto sea absurdo o inexistente como causa real. Montaigne no está armando una tesis sistemática (eso sería lo estoico), está amontonando casos concretos para minar, por acumulación empírica, la pretensión de que el ser humano gobierna sus afectos con la razón.

La conexión con el escepticismo. Ahí está el nervio pirrónico del ensayo. Los estoicos sostenían que la razón podía —y debía— dominar la pasión. Montaigne usa estos ejemplos como evidencia en contra: si hasta reyes y filósofos terminan mordiendo dados o arrancándose pelo, la razón no tiene el control que se le atribuye. No es un ataque frontal con argumento deductivo; es la técnica típica del essai: probar la idea con casos, no con silogismos, y dejar que la acumulación de anécdotas genere la duda. El escepticismo montaigniano no dice "esto es falso", dice "mirá cuánta evidencia hay de que no sabemos lo que creemos saber sobre nosotros mismos". Es autoconocimiento fallido puesto en evidencia, no refutado por lógica sino por observación.

El cinismo puntual de Bión. Bión de Borístenes era un filósofo itinerante con formación cínica (y también tocado por el escepticismo académico), célebre por sus diatribas mordaces. La frase sobre la calvicie es cinismo en estado puro: toma un gesto convencional y "noble" —el duelo, el arrancarse los cabellos como signo de dolor genuino— y lo reduce a su literalidad absurda. Ese es el método cínico: desinflar la pretensión mediante la ironía cortante, mostrando la distancia entre lo que el gesto pretende significar y lo que efectivamente hace.

Por qué Montaigne recurre a Bión y no a otro. Porque el cinismo y el escepticismo, aunque parten de lugares distintos, funcionan como aliados retóricos: ninguno de los dos construye un sistema positivo, ambos son corrosivos frente a la autocomplacencia —el cínico por burla directa de la convención, el escéptico por suspensión metódica del juicio. Montaigne, que desconfía de todo discurso que se declare dueño de la verdad sobre el alma humana, encuentra en el chiste de Bión una herramienta perfecta: no hace falta refutar al estoico con otro tratado, alcanza con una frase que expone lo ridículo del gesto. Es exactamente su propio método a escala mínima —el aforismo cínico como una miniatura del ensayo escéptico.
El ensayo escéptico opera desarticulando las certezas absolutas a través de la exploración, la duda sistemática y el rodeo argumentativo. Cuando esa misma vocación de sospecha se somete a un proceso de máxima condensación, el resultado es el aforismo cínico: no una sentencia dogmática que busca fundar una verdad, sino una estocada rápida que busca desmantelar una ilusión.

Menciona a Bión:

“Mi espíritu estaba siempre de ese lado. A fin de cuentas, requiere más esfuerzos guardar el dinero que ganarlo. Si no hacía del todo tanto como digo, al menos me costaba evitar hacerlo. Provecho, sacaba poco o ninguno. No por tener más posibilidad de gasto, me pesaba menos. Pues, como decía Bión, el melenudo se enoja igual que el calvo si se le arranca el cabello; y cuando te has acostumbrado y has fijado tu fantasía en cierto montón, deja de estar a tu servicio. No osarías menguarlo. Es un edificio que, así te lo parece, se desplomará todo si tocas algo. Hará falta que la necesidad te agarre por la garganta para que lo mermes. Y, con anterioridad, empeñaba mis trapos y vendía un caballo mucho menos forzado y a regañadientes de lo que entonces hacía mella en esta bolsa favorita, que mantenía aparte. Pero el peligro radicaba en que difícilmente puede uno establecerle límites seguros a este deseo —cuestan de encontrar en las cosas que se creen buenas— y fijar un punto al ahorro.
Uno continúa engrosando el montón, y aumentándolo de un número a otro, hasta privarse vilmente del disfrute de los propios bienes, y fundarlo todo en la custodia, y no usarlos. Según esta forma de uso, la gente más rica del mundo es la que se encarga de la vigilancia de las puertas y los muros de una buena ciudad. Todo hombre adinerado es, a mi juicio, avaricioso. Platón ordena así los bienes corporales o humanos salud, belleza, fuerza, riqueza. Y la riqueza, dice, no es ciega sino muy clarividente cuando la ilumina la prudencia.”

Ensayos. Montaigne. Libro I. Capítulo XL. Que la experiencia de los bienes y los males depende en buena parte de nuestra opinión.

Este pasaje es central en el capítulo XL porque Montaigne no está hablando de dinero en general, sino ilustrando su tesis: que el placer y el dolor no residen en las cosas mismas, sino en la opinión y el hábito que proyectamos sobre ellas. La anécdota de Bión es la bisagra argumental de todo el fragmento.

Por qué lo cita. Bión de Borístenes es una figura curiosa: pasó por la Academia, por el cirenaísmo hedonista, y terminó fijado en la órbita cínica a través de Crates (discípulo de Diógenes). No dejó sistema propio; dejó un estilo —la diatriba, el aforismo cortante, la sentencia que golpea sin construir doctrina—. Montaigne lo toma casi con seguridad vía Plutarco (que recoge la misma imagen en Sobre el amor a las riquezas), y le sirve perfectamente porque Montaigne mismo procede así: no cita autoridades para fundar un sistema, sino para "ensayar" una intuición personal con material ajeno.

La lógica del aforismo (pelón/melenudo). El punto de Bión es de una precisión casi conductual: el dolor de perder no es proporcional a la cantidad que se tiene, sino a la fijación mental (la "fantasía", dice Montaigne) que uno depositó ahí. Al calvo le duele igual que le arranquen su único mechón que al melenudo uno de mil. Esto es lo que Montaigne encuentra en sí mismo: pierde con menos angustia un caballo o empeña ropa —cosas que nunca "acumuló" con apego— que tocar su "bolsa favorita", precisamente porque esa bolsa se volvió un edificio simbólico, no una suma objetiva.

El nexo escéptico. Ahí está el corazón pirrónico del capítulo. El título mismo —que el gusto de los bienes y los males depende de nuestra opinión— es una tesis escéptica clásica: nada es por naturaleza (physei) bueno o malo, agradable o penoso; lo es por costumbre y por juicio (nomos, doxa). Los pirrónicos (Sexto Empírico es la fuente de fondo) sostenían que las apariencias contrarias tienen igual fuerza (isosthenia) y que el sufrimiento nace de adherir dogmáticamente a que tal cosa "es" valiosa. El ejemplo de Bión es casi un experimento mental escéptico en miniatura: muestra que el dolor no sigue la magnitud real de la pérdida, sino la creencia fijada sobre el objeto. Montaigne no dice "ahorrar es malo"; suspende el juicio sobre el valor objetivo del dinero y expone que el sufrimiento es artefacto de la mente, no propiedad de la cosa.

El nexo cínico. Pero el pasaje no se queda solo en la relatividad epistémica: tiene un filo moral que es puramente cínico. La paradoja final —que los más ricos del mundo son, en rigor de uso, los guardias que vigilan puertas y murallas de una ciudad— es una inversión al estilo Diógenes: el que "posee" en realidad sirve a lo poseído; la propiedad no libera, esclaviza en vigilancia perpetua. Es el mismo gesto que Diógenes hace al vivir en un tonel y burlarse de Alejandro: la riqueza real es la reducción de necesidad (autarkeia), no la acumulación. Cuando Montaigne dice "todo hombre adinerado es, a mi juicio, avaricioso", está aplicando ese diagnóstico cínico de la pleonexia (el deseo que no tiene límite natural, "cuestan de encontrar límites seguros… en las cosas que se creen buenas").

Cómo se articulan entre sí. El escepticismo le da la epistemología (por qué el dolor/placer no tiene fundamento objetivo, solo opinión); el cinismo le da la ética (qué hacer con eso: no fijar la fantasía en el montón, porque poseer es empezar a servir). Montaigne los funde sin declarar lealtad a ninguna escuela —que es exactamente su método: usa a Bión como quien usa una herramienta ajena para tallar una observación propia sobre sí mismo, no para probar un sistema.
La ética cínica responde a la pregunta de qué hacer tras descubrir que nada tiene un valor intrínseco. La ética cínica es activa y provocadora, la ética escéptica es pasiva y adaptativa.
Un eco que quizás resuene: la cita de Platón al final (riqueza como ciega salvo cuando la ilumina la prudencia) es casi un cierre anti-cínico dentro del mismo párrafo —templa el radicalismo de Bión y Diógenes con la idea de que la riqueza no es mala en sí, sino en la relación ciega que se tiene con ella. Ahí Montaigne vuelve a su tono habitual: no aboga por el ascetismo, sino por la lucidez sobre el propio apego.

Menciona a Bión.

“Afirman, dice, en virtud de la razón de su juicio, que cuanto se refiere sobre los infiernos y las penas futuras es ficción. Pero, al presentarse la ocasión de experimentarlo, cuando la vejez o las enfermedades los acercan a la muerte, el terror a ésta les infunde una nueva creencia por horror a su condición futura. Y, dado que tales impresiones vuelven los ánimos temerosos, prohíbe en sus leyes cualquier instrucción sobre tales amenazas, y la creencia de que de los dioses pueda proceder mal alguno para el hombre salvo en vistas a un mayor bien, cuando le corresponda y con efecto medicinal. 
Cuentan de Bión que, infectado por los ateísmos de Teodoro, se había burlado durante mucho tiempo de los hombres religiosos; pero que, al sorprenderle la muerte, se entregó a las supersticiones más extremas, como si los dioses se esfumaran y resurgieran según la necesidad de Bión.”

Ensayos. Montaigne. Libro II. Capítulo XII. Apología de Ramón Sibiuda (Raimundo Sabunde).

Este pasaje pertenece a uno de los momentos más filosos de la Apología de Ramón Sabunde, el capítulo más largo y más radical de los Ensayos, donde Montaigne desarrolla su escepticismo pirrónico contra la presunción de la razón humana.

El argumento que está construyendo Montaigne. Justo antes de mencionar a Bión, Montaigne está discutiendo una idea que retoma de Platón (las Leyes): que aunque el infierno y los castigos futuros puedan ser "ficciones" —construcciones útiles, no verdades racionalmente demostradas—, esas mismas ficciones resurgen con toda su fuerza en el momento en que la muerte se acerca. La vejez o la enfermedad hacen que el terror reactive una creencia que la razón había desechado. Por eso, dice, el legislador prudente prohíbe enseñar que los dioses puedan hacer mal al hombre salvo con fin "medicinal" (una especie de teología terapéutica, no dogmática).

Bión como prueba concreta de esa tesis. Bión de Borístenes es el ejemplo histórico que Montaigne usa para no quedarse en la abstracción. Bión fue una figura curiosa: pasó por varias escuelas (incluida la cirenaica, de ahí el "contagio" con el ateísmo de Teodoro, discípulo de esa corriente) y terminó adoptando el estilo cínico —vida errante, sátira mordaz, desprecio provocador de las convenciones, incluidas las religiosas. Se hizo famoso por burlarse abiertamente de la gente piadosa.

Pero según la anécdota (que viene de Diógenes Laercio, y que Montaigne probablemente conocía por Plutarco), cuando la muerte se le vino encima, Bión abandonó esa pose y cayó en la superstición más extrema. Montaigne remata con una frase demoledora: "como si los dioses se esfumaran y resurgieran según la necesidad de Bión" — es decir, los dioses de Bión no eran objeto de una convicción estable (ni en el ateísmo ni en la fe), sino un reflejo de su propio estado de ánimo y de su miedo.

Cómo se conecta con el escepticismo de Montaigne. Acá está el núcleo: Montaigne no usa este ejemplo para burlarse de Bión ni para defender la religión oficial. Lo usa para mostrar la inconstancia radical de la razón humana frente a las pasiones, que es el motor de toda la Apología. Su punto es:
El "cinismo" o escepticismo religioso de Bión no era una conclusión racional sólida, sino una pose intelectual, casi una moda retórica (Bión era célebre justamente por su ingenio mordaz, por vestir la filosofía "con ropajes de cortesana", según la célebre frase de Eratóstenes sobre él). Era escepticismo de superficie, sostenido mientras no había nada en juego.
Cuando aparece una amenaza existencial real (la muerte), esa posición se derrumba instantáneamente, revelando que debajo no había una convicción racional profunda sino puro miedo disfrazado de certeza filosófica.

Esto es exactamente el tipo de argumento que Montaigne repite una y otra vez en la Apología: la razón no gobierna al hombre, es gobernada por él —por sus humores, su miedo, su vanidad—. Ni el ateísmo desafiante de Bión vivo ni su superstición desesperada moribundo son fruto de un juicio estable; son dos caras de la misma debilidad. Por eso Montaigne, más adelante en el mismo capítulo, va a extender esta desconfianza a toda pretensión humana de conocer verdades últimas por la sola razón, lo cual es la base de su fideísmo: si ni siquiera el filósofo más agudo puede sostener una posición firme frente a la muerte, ¿qué autoridad tiene la razón para dictaminar sobre lo divino?

En síntesis: Bión no es mencionado como villano ni como bufón, sino como espejo del hombre en general —prueba viviente de que las convicciones "racionales" en materia de dioses y de muerte son, para Montaigne, más un efecto de las circunstancias y las pasiones que un logro estable del entendimiento.

Conexión con escepticismo actual. Tomaré una frase para relacionarla con una lectura más moderna y actual del escepticismo
La frase "sostenido mientras no había nada en juego" es la puerta de entrada perfecta para conectar a Montaigne con el concepto contemporáneo de "jugarse la piel" (skin in the game) de Nassim Nicholas Taleb, así como con su crítica al escepticismo superficial y libresco.
El falso escepticismo vs. El escepticismo de carne y hueso. Para Taleb (y para Montaigne), hay una diferencia abismal entre opinar desde la comodidad de una torre de marfil y sufrir las consecuencias reales de tus actos o creencias.

-    Bión (el caso que alude Montaigne): Jugaba a ser escéptico o cínico cuando todo iba bien. Tenía una "opinión" elegante sobre la muerte y los dioses, pero era una postura teórica.
-    La prueba de fuego: Cuando llega la parca (la amenaza real), esa convicción intelectual se evapora porque nunca estuvo anclada en la realidad de "jugarse la piel". Era solo retórica para impresionar en los banquetes.

Skin in the Game (Jugarse la piel). En la filosofía de Taleb, nadie puede considerarse dueño de una verdadera creencia o conocimiento si no tiene algo que perder con ella. Si dices que no le temes a la muerte o que desprecias la religión, pero entras en pánico absoluto y reniegas de todo al primer síntoma de enfermedad grave, se demuestra que tu postura carecía de skin in the game.
Montaigne, siendo un gran precursor de este empirismo existencial (bajar la filosofía del pedestal metafísico y colocarla directamente en el terreno de la experiencia cotidiana.), aborrecía la filosofía de salón. Para él, las ideas valen lo que vale la conducta del hombre cuando la vida se pone difícil. El verdadero escepticismo de Montaigne no es un juego mental abstracto; es una aceptación humilde de nuestra debilidad corporal y nuestras pasiones.
Escepticismo superficial vs. Escepticismo profundo. Taleb distingue frecuentemente entre los intelectuales que teorizan sobre el mundo ("los intelectuales idiotizados" o IYI) y quienes operan en el mundo real bajo riesgo. 

-    El escepticismo superficial de Bión sobrevive únicamente en ausencia de riesgo.
-    El escepticismo radical de Montaigne, en cambio, es profundamente honesto: reconoce que la razón es débil frente a las pasiones y al miedo porque ambos comparten la misma carne mortal.

¿Por qué algunos autores tildan a Bión como "filósofo hedonista"?

Una biografía lo define como "Bion de Borístenes (c. 325-250 a.C.) fue un filósofo cínico conocido por su estilo provocador y su enfoque hedonista dentro del cinismo"

Lo llaman filósofo hedonista (o, más precisamente, cínico hedonista) por su mezcla de cinismo con influencias cirenaicas.

Diógenes Laercio lo sitúa entre los académicos por su formación inicial, pero los estudiosos modernos lo consideran un cínico atípico.

Estudió con varias escuelas: Academia (Xenócrates y Crates de Atenas), cínicos, Teodoro el Ateo (filósofo cirenaico) y Teofrasto (peripatético). La influencia de Teodoro y de los cirenaicos es clave: estos defendían el placer (sobre todo el físico e inmediato) como el bien supremo.

Su cinismo no era el ascético y rigorista de Diógenes de Sinope. Según fuentes como el diccionario de Ferrater Mora, “el cinismo de Bion fue mucho más de tipo hedonista (influido acaso por los cirenaicos) que de tipo ascético”. Abandonó en buena medida la idea del endurecimiento extremo del sabio y adoptó un tono más retórico, escéptico, realista y acomodaticio.

Aceptaba, al estilo cirenaico, el uso de las circunstancias presentes (riqueza o pobreza) y roles sociales diversos, incluida la relación con reyes (como su vínculo con Antígono Gónatas). Diógenes Laercio lo describe como alguien que a veces vivía con cierto lujo, se movía de ciudad en ciudad, adoptaba jóvenes y era “amante de sí mismo”, aunque estas noticias proceden en parte de fuentes hostiles.

En resumen: no era un hedonista puro al estilo de Aristipo de Cirene, sino un cínico ecléctico que suavizó el rigor cínico clásico con elementos hedonistas/cirenaicos. Por eso Wikipedia en español lo presenta directamente como “filósofo cínico hedonista y escéptico”, y se le conoce por popularizar una versión más flexible y satírica del cinismo que influyó en la diatriba y en autores latinos como Horacio.

La etiqueta refleja esa hibridación filosófica más que una defensa sistemática del placer como único fin. Es difícil de encajar en una sola casilla limpia, y por eso las etiquetas suelen ir juntas o con matices: cínico atípico, cínico hedonista, ecléctico, etc. Es difícil de encajar porque no se dejó encajar. Esa misma dificultad es lo que lo hace interesante. Esa combinación lo convierte en una figura híbrida del período helenístico temprano: el cinismo se estaba transformando, alejándose del rigorismo más duro y acercándose a formas más retóricas, escépticas y “realistas”. Bión representa precisamente ese momento de transición. Por eso los estudiosos modernos suelen decir “cínico con fuertes inclinaciones hedonistas/cirenaicas” o “cínico atípico” en lugar de forzarlo a una sola etiqueta.

Links:
https://www.ferratermora.org/ency_filosofo_ad_bion.html
https://symploke.trujaman.org/Bion_de_Bor%EDstenes
https://www.informacion.es/sociedad/2026/05/13/bion-boristenes-filosofo-cinico-hedonista-130091097.html
https://concepto.de/hedonismo/
https://e-torredebabel.com/compendio-de-las-vidas-de-los-filosofos-antiguos-bion/

Algo interesante para mi, por mi interés por el azar, la casualidad, la suerte y la fortuna son estos dos fragmentos:

“Lejos de considerarla una divinidad propiamente dicha, los primeros cínicos despreciaban a Fortuna, se negaban a tomarla en serio e interpretaban sus golpes como un estímulo para el esfuerzo moral. De todas formas, a partir de Bión de Borístenes (c. 335-245 a.C.) su actitud cambió significativamente. Procuraron aceptar lo que ella les enviara, considerándola el khorégos de la gran comedia humana, el director que reparte a cada uno su papel en el escenario de la vida y al que, por tanto, debemos obedecer.”

“Sólo una de sus ideas no puede atribuirse a la primera generación del pensamiento cínico. Surge cuando Bión se expresa acerca de la idea de Tyché, Fortuna. En el fragmento 16 Kindstrand, conservado en la diatriba de Teles Sobre la autosuficiencia, Bión compara a Fortuna con un poeta. Éste distribuye papeles a los actores y los buenos actores saben actuar bien en sus papeles. De modo similar, Fortuna distribuye papeles a los hombres, y los buenos saben cómo aceptar los papeles que se les han adjudicado: uno es un rey y otro, un mendigo; uno manda y al otro le mandan. Consecuentemente, Bión aconseja a cada hombre aceptar el papel que se le ha asignado. Esta actitud es notablemente distinta de la sus tentada por los cínicos anteriores, que criticaban a Fortuna y se reían de sus ataques. Pero este es el único aspecto, creo, que no concuerda con Diógenes.
Así Bión podría haber hallado perfectamente en el cinismo el contenido de sus críticas, por más que las expresara en su particular estilo.”

Los cínicos. R. Bracht Branham; M. -O Goulet-Cazé (Eds). Six Barral Manuales de la Cultura. 2000.

Los fragmentos destacan una de las evoluciones filosóficas más interesantes del cinismo: la transición del combate frontal a la aceptación estratégica de la vida.
El cinismo temprano (Diógenes, Crates): La provocación y el combate. Al principio, la Týche (Fortuna/Azar) no era vista como un destino sagrado, sino como un rival al que había que desafiar. Para los primeros cínicos, los reveses de la suerte no eran desgracias, sino una "gimnasia moral" (áskesis). La pobreza o el exilio no se sufrían: se usaban activamente para demostrar la autarquía (autosuficiencia) y la apatía (imperturbabilidad) del sabio.
El giro con Bión de Borístenes: La metáfora del teatro. Bión introduce un matiz crucial que influiría enormemente en el estoicismo posterior (especialmente en Epicteto y Marco Aurelio): la vida como una obra de teatro.

La Fortuna ya no es un enemigo con el que pelearse, sino el khorégos (el productor/director de la obra). Tú no eliges si te toca hacer el papel de rey, de mendigo o de criado; tu único deber moral es actuar impecablemente el rol que te ha asignado el director, sin desear otro.

La diatriba. 

“Sencillamente, el mapa de la literatura griega ya no fue el mismo después de los cínicos. Ni tampoco sus innovaciones se redujeron a la prosa: los cínicos escribieron en yámbicos, elegiacos y hexámetros, y Cercidas inventó un nuevo metro, el meliambo, para un poema político desde una perspectiva cínica. 

La diatriba, con frecuencia asociada a Bión de Borístenes, constituye otro buen ejemplo de una forma que
ciertamente era extraliteraria u oral en el período clásico, y que los cínicos impusieron como parte característica de su propio repertorio literario.”

Los cínicos. R. Bracht Branham; M. -O Goulet-Cazé (Eds). Six Barral Manuales de la Cultura. 2000.

El concepto de diatriba como escrito surgió en el siglo III a. C., atribuyéndose a Bión de Borístenes, filósofo cínico griego. Así como algunos autores le atribuyen haberla inventado como género, otros sostienen que la llevó del mundo oral al mundo escrito, y otros sostienen que fue quien al popularizó.

Una diatriba (del griego clásico: διατριβή, diatribé, «discurso hablado», «conferencia») es un escrito violento, a veces injurioso, dirigido contra personas o grupos sociales. Como obra escrita, tenía la finalidad de poder alcanzar a una audiencia más amplia, aunque en aquél entonces no tenía la connotación algo ofensiva que la palabra tiene en época actual, sino más bien se trataba de ataques humorísticos, pero afilados de Bión contra los defectos y las debilidades humanas. 

En su acepción original, este término daba nombre a breves discursos éticos impartidos por filósofos cínicos y estoicos. Sin embargo, debido al tono polémico que solían caracterizar a estas lecturas morales populares, el concepto derivó rápidamente hacia su sentido moderno de invectiva.


Fuentes bases: 

- Los Ensayos. Michel de Montaigne. 
(Según la edición de 1595 de Marie de Gournay).
Prólogo de Antoine Compagnon.
Edición y traducción de J. Bayod Brau.
Edición digital. Epublibre 2014.
https://archive.org/details/montaigne-michel-de.-los-ensayos-epl-fs-1580-2014/mode/2up

- https://www.cervantesvirtual.com/obra-visor/ensayos-de-montaigne--0/html/

- Montaigne. Ensayos (I)(II)(III). Edición íntegra. Ediciones Orbis. 1984. Traducción de Juan G.  de Luaces.

- Los cínicos. R. Bracht Branham; M. -O Goulet-Cazé (Eds). Six Barral Manuales de la Cultura. 2000.

Nota de transparencia: Este artículo fue redactado con la asistencia de Claude, Gemini y Grok para el análisis y estructura de texto. Las ilustraciones, gráficos informativos e infografías visuales fueron generadas con el apoyo de Gemini, Copilot y ChatGPT.

De gansos, grullas y certezas rotas: un ejercicio de duda escéptica.

Tomé algunas fotos de gansos en el pasto con los árboles de fondo y el terraplén del tren, y el sol con sus rayos cayendo la tarde. ¿Con qué puedo relacionar esta foto? Se me ocurrió ir a lo fácil, y busqué en las fábulas, pero la inmensa mayoría de los fabulistas no utiliza a los gansos (u ocas, como también les llaman) como yo imaginaba, de hecho, muy pocas fábulas introducen gansos como participantes. 
Pero había uno, uno de los más conocidos y antiguo que sí lo hizo. Fue Esopo, en una de sus fábulas que se denominó "Los gansos y las grullas".
Esopo fue un fabulista y narrador de historias de la Antigua Grecia, acreditado como el autor de numerosas fábulas conocidas colectivamente como las Fábulas de Esopo. Si bien su existencia sigue siendo incierta y no se conservan escritos suyos, numerosos relatos que se le atribuyen se recopilaron a lo largo de los siglos y en muchos idiomas, en una tradición oral que perdura hasta nuestros días. Muchos de estos relatos se caracterizan por personajes animales antropomórficos. 
Tengo la edición de la Biblioteca Clásica Gredos (Fábulas de Esopo, Vida de Esopo, Fábulas de Babrio), donde a la fábula "Los gansos y las grullas" se la llama "Las ocas y las grullas" y es la número 228. 

La fábula “Las ocas y las grullas” y también “El pavo real y la grulla” pertenecen al corpus clásico de Esopo. Aquí hay que hacer una salvedad, en gansos/ocas y pavo real, porque esa es una derivación o devenir que por distintas razones se cambió al animal. 
Como se ve, en el mismo ejemplar, también tengo las fábulas de Babrio. 
Babrio fue un poeta latino que vivió en Siria y escribió en griego fábulas a fines del siglo I d.C. y comienzos del II. Adaptó cien fábulas de Esopo a la forma del verso coliámbico, más adecuada para la sátira, y llegaron a confundirse con las originales.
Ya en las fábulas de Babrio, con el número 65 aparece “El pavo real y la grulla”, la misma fábula, pero con otro animal suplantando a los gansos.

Diferencias de Esopo con Babrio

- Esopo (n.º 228, Gredos): Gansos vs. grullas → contraste entre utilidad alimenticia y libertad aérea.

- Babrio (n.º 65): Pavo real vs. grulla → contraste entre belleza ostentosa y capacidad de volar.

Moral: En Esopo, la enseñanza es que lo atractivo puede ser perjudicial; en Babrio, que la vanidad sin talento es inútil.

Babrio.

Esopo.

Contexto de la fábula original
Los gansos y las grullas: Esopo contrapone a los gansos, capturados por su carne, con las grullas, que escapan volando.

El argumento de la fábula es muy sencillo: Un cazador coloca redes.
En ellas caen: varios gansos y varias grullas.
Cuando el cazador se acerca: las grullas levantan vuelo y escapan, en tanto que los gansos permanecen atrapados porque son mucho más pesados y tienen menor capacidad para despegar rápidamente.
Finalmente los gansos son sacrificados.
¿Qué representa cada ave? No es casual.
Las grullas. En el mundo griego las grullas simbolizaban: libertad, migración, altura, inteligencia, movilidad. Son aves famosas por recorrer enormes distancias.
Los gansos. Los gansos representaban algo completamente distinto. Eran aves domésticas. Vivían junto al hombre. Se criaban para: carne, huevos, plumas. Su destino estaba ligado al ser humano.

Moral: La utilidad práctica o la apariencia externa pueden determinar el destino; lo ostentoso no siempre es ventajoso.
(El tema de la moraleja, el desdoblamiento de la moraleja será retomado más adelante)

Versiones posteriores
El cambio en la tradición latina: Cuando las fábulas llegan al mundo romano ocurre algo muy habitual. Los autores no se limitan a traducir. Las reescriben. Cambian personajes. Añaden moralejas. Modernizan ejemplos. En ese proceso aparecen nuevas aves.

¿Por qué desaparece el ganso? 
Porque el objetivo moral cambia. 
En Esopo el problema era utilidad frente a destino. En los fabulistas posteriores el problema pasa a ser vanidad frente a verdadera capacidad.
Y para representar la vanidad... el ganso no sirve. El animal perfecto era el pavo real.
El pavo real era el símbolo clásico de la vanidad. Para los romanos el pavo real era casi el emblema de la ostentación. ¿Por qué? Porque posee: enorme cola, colores brillantes y porte majestuoso, pero vuela muy poco.
En cambio, la grulla, aunque gris y poco llamativa, es capaz de recorrer miles de kilómetros.
Nace otra fábula: El pavo real y la grulla. Esta es probablemente la variante más famosa. Su estructura cambia bastante. 
El pavo real presume. Dice algo parecido a: "Mira mis plumas." "Mira mis colores." "Todos me admiran."
La grulla responde. La grulla no discute la belleza. Simplemente dice algo como: "Tú eres hermoso." "Pero yo vuelo hasta las nubes." "Yo viajo por el mundo." "Tú apenas puedes levantar el vuelo."
La discusión deja de ser sobre supervivencia. Ahora es una comparación entre apariencia contra capacidad.
La nueva moraleja. Ahora el mensaje cambia completamente. Ya no habla del destino. Habla del mérito. Lo importante no es parecer extraordinario. Lo importante es poder hacer cosas extraordinarias. Es una crítica muy fuerte a la superficialidad.
¿Dónde aparece esta versión? Aquí entran varios fabulistas.
Flavio Aviano (siglo IV-V). Aviano escribió cuarenta y dos fábulas en latín. No traduce literalmente a Esopo. Hace versiones literarias. Muchas poseen animales distintos y moralejas algo diferentes. Su influencia durante toda la Edad Media fue enorme. En muchas escuelas medievales Aviano se estudiaba incluso más que Esopo.
Laurentius Abstemius (siglo XV). Abstemius añadió más de cien fábulas nuevas. Muchas imitaban a Esopo. Otras eran completamente originales. Su intención era completar los huecos que veía en las colecciones antiguas. Aquí aparecen numerosos animales diferentes reutilizando viejas estructuras narrativas.
Poggio Bracciolini. Humanista italiano del Renacimiento. También escribió pequeñas narraciones morales que utilizan animales. No siempre son fábulas estrictamente esópicas. Pero participan del mismo ambiente cultural. La comparación resulta mucho más evidente.

* El pavo y la grulla:
Aparece en colecciones latinas y medievales (Aviano, Poggio Bracciolini).
Sustituye al ganso por el pavo real, enfatizando la vanidad frente a la capacidad de volar.
Moral: La belleza superficial no compensa la falta de habilidades útiles.

¿Qué ocurrió en el Renacimiento? Durante el Renacimiento sucedió algo muy importante. Los impresores empezaron a reunir a Esopo, Aviano, Abstemius, Fedro y otros fabulistas en un solo volumen. Por eso muchas personas creían que todas esas historias eran de Esopo. No lo eran. Era una gran colección de tradición fabulística.

¿Y en el siglo XVII? Las colecciones empiezan a traducirse. Por ejemplo, Roger L'Estrange publica versiones inglesas. Más tarde George Fyler Townsend hace otra recopilación muy conocida. Ellos difunden especialmente El pavo real y la grulla, que acaba siendo mucho más popular que la antigua historia de los gansos.
¿Por qué triunfó el pavo real?. Porque comunica la moraleja casi instantáneamente. Todos entienden que el pavo real es hermoso, pero no vuela bien. La grulla es sencilla, pero domina el cielo. Visualmente la comparación es mucho más poderosa.

* El pavo real y la grulla:
Traducida en múltiples idiomas (francés, inglés, español) desde el siglo XVII.
Ejemplo: Roger L’Estrange (1692) y George Fyler Townsend (1887) incluyen esta versión en sus colecciones.
Compilaciones renacentistas:
Obras como La vida y fábulas del Esopo (Amberes, 1607) añadieron variantes de Auieno y otros fabuladores.
La fábula sí fue reversionada: el motivo de aves ostentosas frente a aves útiles se mantuvo, pero el ganso fue reemplazado por el pavo real en la tradición latina y medieval. Esto muestra cómo los fabulistas adaptaban las imágenes animales a sensibilidades culturales distintas, reforzando la crítica a la vanidad.

El punto de la fábula es que los cazadores atrapan a los gansos por ser más pesados, mientras las grullas escapan volando rápido y, en su derivada, el pavo presume sus plumas de oro y púrpura, pero la grulla le recuerda que ella puede volar cerca de las estrellas.
Cuando era joven veía las fábulas por el mensaje moral que surgía de su moraleja. Con el devenir del tiempo comencé a verlas con otros ojos, ¿hay un meta mensaje? ¿hay algo que criticar? ¿hay algo que falta o que no cierra?, a pesar que estas historias (y tantas otras) se continúan transmitiendo a lo largo del tiempo, el contenido moral continúa vigente, y ni siquiera me centro en las fábulas, está en los artículos políticos, sociales, económicos, psicológicos, médicos, periodísticos, etc… Ahora, las leo para ejercitar la duda. 

“Los gansos y las grullas” de Esopo nos presenta un escenario sencillo con una moraleja moralista y pragmática muy clara:

    Un grupo de gansos (pesados y lentos) y grullas (ligeras y rápidas) se alimentan en un campo. Cuando llega el cazador, las grullas levantan el vuelo rápidamente y escapan, mientras que los gansos, entorpecidos por su propio peso, son capturados.
    Moraleja tradicional: Los que están menos cargados o son más ágiles escapan más fácilmente del peligro; la riqueza o la pesadez excesiva pueden ser una trampa.

Si pasamos esta fábula por el tamiz del escepticismo, la supuesta "lección" moral se desmorona. El escepticismo (al menos, uno de ellos, la versión clásica) no busca dar lecciones, sino suspender el juicio (epojé) para alcanzar la imperturbabilidad del alma (ataraxia).

La ilusión de la causalidad y el juicio apresurado
Desde esta perspectiva, el autor de la fábula comete un error dogmático: asume una relación causal absoluta entre las características de las aves y su destino. El contraargumento escéptico: ¿Es verdaderamente el peso lo que condenó a los gansos? ¿O fue el azar, la dirección del viento, o la posición exacta del cazador? Al afirmar que "los gansos murieron por ser pesados", se dogmatiza sobre un evento multifactorial.
No podemos conocer la naturaleza última de las cosas (si el peso es inherentemente malo o bueno), solo cómo se nos aparecen en un momento dado. Si nos llegamos a la actualidad, podríamos ver (o encontrar) algo en la probabilidad, pero no voy a entrar allí.

Los tropos de la relatividad (¿es mejor ser grulla?)
Sexto Empírico utilizaba "tropos" (modos de escepticismo) para demostrar que todo conocimiento es relativo al sujeto y a las circunstancias.
    Relatividad de las circunstancias: La fábula pretende que ser grulla (ligera, capaz de huir) es una condición superior. Pero esto es un juicio condicionado por la situación particular del cazador.
Si en lugar de un cazador terrestre hubiera aparecido un halcón en el cielo, las grullas al volar habrían sido presa fácil, mientras que los gansos, quietos y camuflados en la densa hierba, habrían sobrevivido. Por lo tanto, no se puede determinar que la ligereza sea un "bien" en sí mismo ni la pesadez un "mal". Todo valor es relativo.
Esto lleva a la esencia misma del relativismo y la duda escéptica. Vale la pena diferenciar entre el relativismo y el escepticismo.
Parecen lo mismo, pero operan de forma distinta ante esa incertidumbre, y aquí es donde se empieza a vislumbrar si hay o no una salida, porque si todo es duda o todo es relativo, entonces ¿no hay salida? ¿es el problema de estas dos corrientes?
- El Relativismo (Protágoras): Dice que "el hombre es la medida de todas las cosas". Para el relativista, no hay una verdad única, sino muchas verdades válidas. En el escenario del cazador, es verdad que la grulla es superior; en el del halcón, es verdad que el ganso es superior. El peligro del relativismo es que, si todo es relativo, la propia afirmación "todo es relativo" también lo es, cayendo en una contradicción lógica.
- El Escepticismo (en este caso, el Pirrónico): Es más radical y, a la vez, más honesto. No dice "existen muchas verdades relativas". Dice: "Dado que todo parece depender del contexto, suspendo el juicio (epojé) porque no sé cuál es la verdad real". El escéptico no afirma que la incertidumbre sea una ley universal; simplemente constata que, hasta ahora, no ha encontrado nada que no sea incierto. Aquí está matiz exacto, el problema de la inducción, el cual, aunque fue formulado de forma definitiva por David Hume en el siglo XVIII, pero que hunde sus raíces directamente en el escepticismo antiguo. Cuando decimos que el escéptico no afirma una "ley universal" de la incertidumbre, sino que solo habla de lo que ha constatado hasta ahora, estamos aplicando la lógica que desarma a la inducción. No importa cuántos casos pasados se acumulen; el pasado no garantiza matemáticamente el futuro. Bastará con que aparezca un solo cisne negro (o un halcón en el cielo) para que la ley universal se desmorone.
Paradójicamente, para los escépticos (aclaro que no todos, hay vertientes modernas que asumen otras posturas) la puerta de salida a la libertad.
Los escépticos clásicos no veían esto como un problema sin salida, sino como una liberación. Sexto Empírico explicaba que el escéptico no se paraliza; vive conforme a las apariencias y las costumbres locales, pero sin comprometerse mentalmente con ellas.
Si ve venir un carro o un cazador, se aparta (por instinto y apariencia), pero no teoriza sobre ello. La verdadera salida que propone el escepticismo no es intelectual, sino vital: Al darte cuenta de que no puedes decidir si es mejor ser ganso o grulla, dejas de angustiarte por no ser lo suficientemente ligero, o por no haber acumulado suficiente peso. La aceptación de la incertidumbre desarma el sufrimiento metafísico. Si el objetivo es vivir en paz en un mundo cambiante, aceptar esa incertidumbre es, precisamente, la salida lógica.
El escéptico, consciente del problema de la inducción, evita esa trampa mediante la crónica de su experiencia actual:

    No dice: "Es imposible conocer la verdad".
    Dice: "He buscado la verdad en muchos sistemas filosóficos y, hasta ahora, no la he encontrado. Por ende, de momento, suspendo el juicio".

Al limitarse a registrar el "hasta ahora", el pirrónico (escéptico clásico) no hace una inducción hacia el futuro. No afirma cómo será el mundo mañana, ni si aparecerá una certeza a la vuelta de la esquina. Solo testifica sobre su presente y su pasado inmediato. La inducción no se basa en la razón, sino en la costumbre o el hábito.
Si las grullas siempre han escapado volando, nuestra mente asume habitualmente que el vuelo es la salvación. Creemos que hay una "conexión necesaria" entre volar y salvarse. Pero esa conexión solo existe en nuestra imaginación, basada en la repetición de eventos pasados. En el momento en que cambia el contexto (el halcón), el hábito nos traiciona.
Mientras que el científico o el filósofo dogmático intentan usar el pasado para legislar sobre el futuro (cayendo en la trampa de la inducción), el escéptico se queda deliberadamente en la descripción del instante:
"Hasta ahora, el peso ha salvado al ganso del halcón y la ligereza a la grulla del cazador. No sé qué pasará mañana, ni pretendo dictar una ley sobre ello. Por lo tanto, no me adhiero a ninguna de las dos estrategias como una verdad absoluta."

La trampa del dogmatismo moral
La fábula de Esopo es una herramienta pedagógica diseñada para implantar un dogma: "Evita las cargas excesivas (o la codicia) si quieres salvarte".
    El escepticismo ataca directamente este tipo de juicios de valor. Al definir rígidamente qué es "bueno" (escapar) y qué es "malo" (ser capturado), los seres humanos caen en la ansiedad.
    El cazador persigue a las aves, las grullas huyen con pánico, los gansos sufren por su captura. Todos están atrapados en el torbellino de sus propias naturalezas y deseos. El escéptico, al no juzgar si la vida de la grulla es preferible a la del ganso, se mantiene al margen de la angustia existencial de la comparación.

La suspensión del juicio (Epojé) ante el destino
La fábula asume que el lector debe "aprender a ser como la grulla". El escepticismo respondería que intentar alterar lo que somos basándonos en una fábula es una insensatez, pues no tenemos control ni conocimiento real sobre el futuro.

    "Ninguna razón se opone a otra con mayor fuerza." — Máxima escéptica.

Ante la moraleja de Esopo, un escéptico opone una contra-moraleja igualmente válida: A veces, el que vuela alto es derribado por la tormenta, y el que se queda en el suelo prospera. Al equipararse ambas lógicas, las opiniones se cancelan mutuamente.

La fábula de Esopo intenta enseñarnos cómo vivir bajo la ilusión de que entendemos las reglas del mundo. El escéptico miraría el campo, vería volar a las grullas y correr a los gansos, y ante la pregunta de "¿cuál de los dos eligió la mejor vida?", simplemente se encogería de hombros, suspendería el juicio (epojé) y alcanzaría la paz mental al aceptar que las cosas simplemente aparecen, pero su valor intrínseco nos es inaccesible.

Vale la pena regresar sobre un punto, la moraleja. ¿Cuál era realmente la moraleja? Aquí aparece un detalle interesante. Muchas versiones modernas resumen la moraleja como "Lo útil vale más que lo bello." Pero eso simplifica demasiado. En realidad la enseñanza es más compleja. 

El destino de cada uno depende de aquello que posee. 

Las grullas sobreviven gracias a una capacidad. Los gansos mueren precisamente por la utilidad que tienen para el hombre. Es decir: 

la misma cualidad que hace valioso a un animal puede convertirse en su condena.

Esto es bastante más trágico que una simple crítica a la vanidad.
En Los gansos y las grullas, el centro es la relación entre utilidad y destino: el valor práctico del ganso para el ser humano acaba siendo la causa de su muerte. 
Sin embargo, cada tradición desarrolla ese contraste con un propósito moral distinto, por ejemplo, en El pavo real y la grulla, el foco se desplaza hacia la crítica de la vanidad: la belleza pierde importancia frente a la habilidad y la libertad que proporciona el vuelo. 
Pero volviendo a los gansos y las grullas, en esta “segunda” moraleja implícita aparece el azar, aparece la complejidad de la vida, aparece la incertidumbre ¿qué posee cada quien en cada momento?  La fábula se convierte en una reflexión sobre la contingencia (lo que podría haber sido de otra manera), la incertidumbre y el límite del juicio humano. Y justamente ahí es donde un pirrónico podría hacer una lectura muy interesante.
El azar entra inmediatamente. Empiezan a surgir las preguntas
¿Por qué estaban allí las grullas?
¿Por qué el cazador eligió ese lugar?
¿Por qué había una red?
¿Por qué ese día las grullas lograron despegar?
¿Por qué no estaban heridas?
¿Por qué el viento permitió levantar vuelo?
¿Por qué el cazador llegó unos segundos después y no antes?
Cada una de esas variables podía haber cambiado completamente el resultado. 
Entonces la historia deja de ser
capacidad → salvación
y pasa a ser
capacidad + circunstancias + azar.

El resultado nunca depende de un solo factor.

"Cada uno depende de lo que posee". No habla únicamente de bienes. Habla de todo aquello que constituye nuestra situación. Cada uno posee: un cuerpo determinado, una inteligencia determinada, ciertas habilidades, determinados afectos, una posición social, una edad, una salud, una familia, una época histórica, una nacionalidad, incluso una determinada suerte.
Todo eso constituye "lo que posee". Pero... nadie eligió casi ninguna de esas cosas. Entonces aparece la contingencia. El ganso no eligió ser ganso. La grulla no eligió ser grulla. Y sin embargo ese hecho determina el desenlace.
Aquí la moraleja deja de ser moralizante. Se vuelve casi trágica. No dice "Esfuérzate." Dice algo bastante más inquietante: "Muchas veces tu destino depende de condiciones que jamás elegiste." Eso ya no es una fábula para niños. Dejamos lo simple, ¿ganso o grulla? ¿correcto o equivocado?. ¿Qué se preguntaría un pirrónico? Quizás ¿cómo sabemos cuál fue realmente la causa? Porque solo estamos viendo el resultado. Un escéptico sospecharía de las explicaciones rápidas, la desconfianza del salto entre 
hecho
↓
causa.
Eso ocurre continuamente en nuestra mente. Ante un éxito, se brinda una explicación (inventada). Pero quizás (muy probable) existían muchas causas invisibles.
Los escépticos repetirían algo parecido a esto: "A cada argumento puede oponerse otro igualmente plausible."
Aplicado aquí:
Argumento A: Las grullas sobrevivieron porque vuelan.
Argumento B: Sobrevivieron porque el cazador llegó tarde.
Argumento C: Porque eran menos.
Argumento D: Porque el viento ayudó.
Argumento E: Porque las redes estaban mal colocadas.
Argumento F: Porque el cazador perseguía especialmente a los gansos.
Multiplicidad de argumentos, y ninguno puede afirmarse que haya sido el verdadero, como no lo sabemos, no se afirma ni tampoco se niega, uno o varios influyeron, en ese caso, lo prudente es suspender el juicio (epoché).
Desde una mirada moderna, estamos frente un sistema complejo. Viendo el final se inventa una historia que lo determina, la falacia narrativa (en sintonía con Taleb). Después de ver que las grullas sobrevivieron parece evidente que "volar era la clave". Antes del acontecimiento nadie podía saberlo.
Los escépticos (posiblemente) hayan solo constatado que, en esa ocasión, las grullas escaparon y los gansos fueron capturados. Si fue por el vuelo, por el azar, por la disposición de las redes, por la tardanza del cazador o por una combinación de causas, no estarían en condiciones de afirmarlo con certeza. Por ello suspenden el juicio acerca de la causa última y se limitan a describir el fenómeno tal como apareció.
La fábula, leída desde esta perspectiva, deja de ser una lección moral simple y se convierte en una advertencia contra la tendencia a construir explicaciones demasiado seguras a partir de resultados contingentes.

El concepto de "posesión". 
Poseemos cosas que pueden ser ventajas. Pero toda ventaja puede convertirse en desventaja.
El ganso posee: más carne, más grasa, domesticación. Eso lo condena.
La grulla posee: ligereza, migración, vuelo. Eso la salva.
Pero imaginemos otro escenario.
Invierno extremo. No hay alimento. Quizá la grasa del ganso sería precisamente lo que le permitiría sobrevivir. Entonces aquello que era una ventaja deja de serlo. El valor de una cualidad depende siempre del contexto.
Conectado con un acertijo. Un granjero dice: «Todos mis animales son gansos menos dos, todos son perros menos dos, y todos son gatos menos dos». ¿Cuántos animales tiene?  (Solución: Tiene exactamente tres animales: un ganso, un perro y un gato). 
Es un problema de ecuaciones diofánticas. Una ecuación diofántica es cualquier ecuación algebraica con dos o más incógnitas cuyos coeficientes son números enteros y de la cual nos interesan únicamente sus soluciones en el conjunto de los números enteros o naturales.
El acertijo se puede plantear y resolver formalmente como un sistema de ecuaciones diofánticas. Aunque la solución lógica es directa y puede parecer un simple juego de palabras, el trasfondo matemático cumple estrictamente con la definición: variables que representan cantidades que solo pueden ser números enteros no negativos (no puedes tener medio perro o gansos negativos). Modela una situación real donde las incógnitas representan seres vivos individuales, forzando a que las soluciones pertenezcan estrictamente al conjunto de los números enteros no negativos.
Aquí los gansos no simbolizan el destino, pero representan que el resultado depende de las restricciones iniciales. Hay una curiosa afinidad con Esopo. En ambos casos el desenlace depende de las propiedades de cada elemento.
La conexión conceptual con el "destino y la posesión". Este enigma destruye la ilusión del lenguaje. La frase "El destino de cada uno depende de aquello que posee" se resignifica aquí desde el absurdo lógico. El destino de estos animales (el ser contados o clasificados) depende de una exclusión mutua ("menos dos"). Lo que el ganso "posee" en este acertijo no es su peso físico, sino su singularidad: existe gracias a que los demás no son como él.

Para cerrar esta entrada, voy con Konrad Lorenz. Esto ya es ciencia. En El anillo del rey Salomón y otros libros describe sus gansos. Lorenz observa que cada ganso posee: temperamento, jerarquía, capacidades. Su destino dentro de la bandada depende parcialmente de esas características. Aquí aparece una idea muy moderna: el comportamiento surge de la interacción entre genética, ambiente y azar.

Links:
https://es.wikipedia.org/wiki/Esopo
https://es.wikipedia.org/wiki/Babrio
https://es.wikisource.org/wiki/El_pavo_y_la_grulla?utm_source 
https://es.wikisource.org/wiki/La_vida_y_f%C3%A1bulas_del_Esopo
Uso de IAs: Gemini, Chat GPT, Copilot, Mistral, Claude y Grok.

Chiflados; Intelectuales pero idiotas y Filisteos de la cultura.

 Para esta entrada vacía se me ocurrió realizar con la Chat GPT IA un cuadro comparativo entre dos conceptos o catalogaciones genérica que dos autores escépticos hay formulados en distintos momentos reuniendo allí características de algunas personas. Por un lado, los chiflados (cranks) de Martin Gardner, y por otro lado, los intelectuales pero idiotas (IYI) de Nassim Taleb. ¿Y por qué se me dio por hacer eso? No sé, surgió y lo hice. Mientras releía algunos temas del libro Jugarse la piel, justamente apareció el desarrollo de los IYI y aquí fue cuando mi cerebro me recordó otro libro que leí no hace mucho, Las fronteras de la ciencia de Michael Shermer, quien cita mucho a Gardner, y alude a esto cuando el autor referencia cómo Gardner "bautizó" o describió a estas personas. Shermer y otros escépticos han retomado ampliamente el concepto de "cranks" o "hermit scientists" (científicos ermitaños o científicos eremitas). Gardner acuñó/popularizó en su libro de 1952/1957 Fads and Fallacies in the Name of Science (Modas y falacias en nombre de la ciencia). Libro, este último que aún no he leído, nunca lo encontré en español.

La comparación es interesante porque ambos conceptos describen formas de pensamiento defectuosas, pero desde perspectivas distintas y separadas por casi setenta años.

* El "científico eremita" o "crank" de Martin Gardner aparece de forma célebre en Fads and Fallacies in the Name of Science (1957; revisado en 1959). Gardner dedica un capítulo entero a describir el perfil psicológico del "crank".
* Los "Intellectual Yet Idiots" (IYI) de Nassim Nicholas Taleb aparecen principalmente en Skin in the Game (2018), aunque la idea ya estaba desarrollándose en ensayos y artículos previos.

Gardner aclara que un crank no es simplemente alguien que sostiene una teoría equivocada. Lo que lo caracteriza es un patrón de comportamiento. 
Taleb no habla de pseudociencia sino de un tipo de élite intelectual. Su crítica apunta a personas con enorme influencia institucional.

Un contraste interesante
Paradójicamente, Gardner y Taleb critican extremos opuestos.
El crank desconfía de cualquier institución y cree que posee una verdad que todos los expertos ignoran.
El IYI deposita una confianza excesiva en las instituciones, los modelos teóricos o el prestigio académico, incluso cuando estos se apartan de la experiencia práctica.

En cierto sentido, ambos comparten algunos rasgos psicológicos: exceso de confianza, dificultad para revisar sus creencias y tendencia a interpretar el desacuerdo desde una posición de superioridad. Sin embargo, difieren en el origen de esa autoridad. El crank la fundamenta en una supuesta genialidad individual; el IYI, en sus credenciales y en el respaldo institucional.

¿Podrían coincidir ambos perfiles?
En teoría sí, aunque Taleb y Gardner describen arquetipos distintos. Una persona podría exhibir características de ambos si, por ejemplo, posee una sólida formación académica pero termina convencida de una teoría infalsable y rechaza sistemáticamente toda crítica. Sin embargo, para Gardner el crank suele operar desde los márgenes del sistema científico, mientras que el IYI de Taleb ejerce influencia precisamente desde el interior de las instituciones. Por ello, en sus formulaciones originales, ambos conceptos representan polos diferentes del mismo problema: la dificultad para someter las propias ideas a la prueba de la realidad y a una crítica efectiva.

Gardner los diferenciaba claramente de los charlatanes: mientras que el charlatán sabe perfectamente que lo que vende es falso y busca un beneficio, el chiflado cree con total sinceridad y devoción en su propio y supuesto descubrimiento.

Aquí se me ocurrió colar la crítica a los eruditos que formula Nietzsche.

Bildungsphilister (plural: Bildungsphilister) es uno de los términos más característicos de Nietzsche, pero conviene distinguirlo de los eruditos (Gelehrte). A menudo los critica juntos, aunque no son exactamente la misma figura.

Bildungsphilister (filisteo de la cultura). Es probablemente su insulto cultural más famoso.
Bildung = cultura, formación.
Philister = filisteo (persona vulgar, conformista, espiritualmente mediocre).

El Bildungsphilister es alguien que:
- presume de ser culto;
- acumula conocimientos y títulos;
- consume arte, literatura y filosofía como símbolos de prestigio;
- carece de verdadera creatividad;
- cree representar "la cultura" cuando en realidad la esteriliza.

Nietzsche desarrolla esta idea especialmente en: Consideraciones intempestivas. Allí dice que Alemania estaba llena de personas convencidas de ser cultas simplemente porque habían pasado por la universidad o leído a los clásicos.

Friedrich Nietzsche criticaba a los eruditos (académicos y científicos) por acumular datos sin crear nada nuevo. Los comparaba con "esclavos" del rebaño, ya que buscan igualar a todos y anestesian su dolor con la ciencia. Para él, solo sirven para almacenar ideas ajenas en lugar de tener pensamientos propios. 
Él detestaba a los eruditos por varias razones clave: 
- Estériles: No crean nada nuevo ni aportan verdadera vida. Solo repiten lo que otros dijeron.
- Creen en la verdad: Para Nietzsche, no existe la verdad absoluta, solo "perspectivas". El erudito ciego cree que la ciencia descubre la realidad objetiva.
- Miedo a la vida: Ocultan sus fracasos llenando sus cabezas de datos. Usan el estudio como una forma de "anestesia" para no ver la realidad.
- Falta de voluntad de poder: El erudito no busca superarse a sí mismo. Prefiere la comodidad de las reglas y la rutina.
- Piensa en el conocimiento como un archivo en una computadora. El erudito es como un disco duro muy grande que guarda millones de fotos. La computadora almacena todo, pero no siente, no crea arte y no vive las fotos. Nietzsche prefería a las personas que son como un artista, alguien que toma esas fotos y crea algo completamente nuevo.
- Puedes leer más sobre su visión de los académicos actuales y cómo esto afecta nuestra sociedad en las reflexiones compartidas en este foro de filosofía.

También hice una infografía usando la Chat GPT IA con esta crítica.

No voy a entrar en ella, porque me excede, solo decir, que no está exenta de críticas, entre ellas:

- La contradicción del "erudito Nietzsche", el propio Nietzsche no habría existido sin la erudición que tanto despreciaba.
- El peligro del voluntarismo puro (sin datos). Despreciar los hechos objetivos es peligroso.
- Si solo son válidas las "perspectivas" puede derivar en el relativismo absoluto o en el dogmatismo ideológico (donde el más fuerte impone su "verdad")
- Confundir el método con el fin. El erudito no busca necesariamente ser un "genio creador" individual; su función es construir el suelo que pisamos. En cierta medida la ciencia avanza de forma acumulativa y colaborativa. Newton popularizó una frase en una carta de 1675 a Robert Hooke, donde escribió: "Si he visto más lejos, es porque estoy sentado sobre los hombros de gigantes".
- Donde Nietzsche veía "miedo a la vida" y una anestesia para ocultar el dolor, otros ven humildad intelectual.

De Palermo a la prehistoria: un viaje urbano entre cerámicas, Venus y diosas olvidadas

 
El senderismo urbano (o urban trek) tiene esa magia única: uno sabe dónde empieza la caminata, pero nunca dónde van a terminar sus propios pensamientos. Lo que comenzó como un simple paseo urbano por las calles de Buenos Aires terminó convirtiéndose en un viaje en el tiempo de más de veinte mil años.
Hoy les comparto el recorrido de mi última caminata por el barrio de Palermo (CABA) y las fascinantes lecturas a las que me transportó.

El recorrido: entre plazas y calles palermitanas
El itinerario fue puramente urbano, uniendo plazas y rincones verdes del barrio:

•    Punto de inicio: Cruce de la calle Malabia con Güemes.
•    Puntos destacados en el camino:
o    Plaza Inmigrantes de Armenia.
o    Plazoleta Antonio Abraham Zinny.
o    Plaza de la Unidad Latinoamericana.
•    Punto de llegada: Cruce de las calles Costa Rica y Medrano.

 

El hallazgo: una pausa de terracota
En medio de este paseo, algo llamó poderosamente mi atención. Me detuve ante el cartel de un taller de cerámica, cautivado por una pequeña estatuilla que lo acompañaba.
Se trataba de una escultura de cerámica terracota que presentaba una figura femenina curvilínea suspendida por cuerdas. La pieza destacaba por un estilo artesanal, fluido y sumamente expresivo, con las siguientes características:

•    Material y acabado: Hecha de cerámica modelada a mano con un acabado vidriado y brillante de color marrón terracota, el cual resaltaba sus curvas bajo la luz del día.
•    Forma y proporciones: Representaba una figura femenina de formas voluptuosas y estilizadas. Carecía de rasgos faciales detallados, lo que le otorgaba un carácter universal y abstracto.
•    Postura: La figura se encontraba en una posición dinámica y suspendida. Estaba sentada sobre el borde de una estructura metálica mientras sostenía dos cuerdas de hilo natural con sus manos en alto, simulando estar en un columpio o flotando en el aire.

La conexión arqueológica: Las Venus paleolíticas
La observación de esa silueta disparó de inmediato mi mente hacia el pasado profundo: aquellas estatuillas femeninas paleolíticas, las llamadas "Venus prehistóricas" o diosas madre primitivas. Estas figuras son referencias clave del Paleolítico Superior, los primeros cultos religiosos, el arte prehistórico, la fertilidad y las creencias de los pueblos cazadores-recolectores. Las más conocidas, sin duda, son la Venus de Willendorf, la Venus de Lespugue y la Venus de Laussel (pueden leer más sobre ellas en este https://es.wikipedia.org/wiki/Venus_paleol%C3%ADticas )

 

Pensar en esto me trajo el recuerdo de un libro que leí no hace mucho: un tomo de la “Enciclopedia Orígenes del Hombre”, editada en la década de los 90. Me vinieron a la mente dos fragmentos sumamente reveladores de su Tomo 10 ("El Hombre De Cro-Magnon. Parte II"):

"Acaso lo más sorprendente del arte mobiliar son las representaciones de seres humanos. Algunas de ellas, en especial las desproporcionadamente gruesas estatuillas europeas llamadas Venus (páginas 98-99), desfiguran el cuerpo con una libertad y confianza como no se vería otra vez en Occidente hasta el siglo XX." (Pág. 95-96)

“Entre los vestigios más intrigantes de las obras realizadas por el hombre de Cro-Magnon, se hallan las estatuillas que los arqueólogos llaman Venus, a causa de su curvilínea representación del cuerpo femenino. Se han hallado unas 60, dispersas desde Francia hasta Siberia. Todas ellas, como las cinco que aquí se muestran, fueron creadas hace de 20.000 a 27.000 años, y la mayoría representa la misma figura maternal. El significado de las Venus es motivo de controversia, pero casi todos los expertos creen que son símbolos de fecundidad, imágenes de una diosa-madre adorada por los hombres de Cro-Magnon como fuente y cobijo de todas las cosas buenas. Ella era la que engendraba los niños, la defensora del hogar, la guardiana de la caza; hasta es posible que hubiera sido considerada como la progenitora del género humano.” (Pág. 98)

El Mito Poético: "La Diosa Blanca" de Robert Graves
Tirar de ese hilo de la gran madre ancestral me llevó inevitablemente a otra obra cumbre y sumamente personal: "La Diosa Blanca" (The White Goddess: A Historical Grammar of Poetic Myth), escrita por Robert Graves (1895-1985). Publicado originalmente en 1948 (y revisado en 1952 y 1961), este ensayo es un texto erudito, apasionado e idiosincrásico sobre mitología y el origen del mito poético (más información en https://es.wikipedia.org/wiki/La_diosa_blanca  )
En esta obra, Graves propone la existencia de una antigua Diosa Blanca (asociada al Nacimiento, el Amor y la Muerte), una figura lunar triple (Doncella, Madre y Vieja) que habría sido adorada en culturas matriarcales de Europa y Oriente Próximo antes de la consolidación del patriarcado. Sus tesis principales señalan que:

•    Esta diosa es la que inspira la verdadera poesía.
•    Los mitos y rituales antiguos (celtas, griegos, etc.) esconden un "lenguaje mágico" secreto.
•    La poesía auténtica está ligada indisolublemente al culto ancestral de esta deidad, y los poetas verdaderos son, en esencia, sus servidores.
•    El autor analiza poemas antiguos (como los de los bardos galeses), árboles sagrados, alfabetos secretos y mitos de todo tipo para reconstruir esta gramática del mito poético.

Es un libro controvertido. Muchos académicos lo consideran más una obra creativa y personal que un estudio riguroso de mitología, pero su influencia ha sido enorme en la literatura, el neopaganismo, la Wicca y la visión romántica de la poesía. No es, desde luego, un libro ligero: requiere mucha atención y a veces se vuelve denso, pero para quienes aman la mitología, la poesía y los estudios esotéricos, resulta absolutamente fascinante.

Lectura en papel vs. formato digital (y dónde encontrarlos)
Como lector, siempre prefiero la experiencia física del papel. Sin embargo, reconozco que cuando se necesita copiar un fragmento, revisar páginas sueltas o buscar algo específico, el formato digital es insuperable. Para quienes estén interesados en estudiar estos temas, ambos textos están disponibles en la web de manera informal:

•    Enciclopedia Orígenes del Hombre: Un usuario de la comunidad de Web Archive, bajo el perfil de Alex Leonov, se tomó el enorme trabajo de subir la colección completa escaneada. Pueden consultarla directamente en su perfil de Archive.org https://archive.org/details/@alex_leonov
•    La Diosa Blanca: El texto de Graves se encuentra compartido en varias webs y carpetas de Drive. Hay que advertir que es una lectura difícil; Graves era extremadamente erudito, cita constantemente en griego, latín y galés antiguo, y realiza saltos continuos entre mitologías. Por suerte, también circula en la red un archivo de texto extendido de unas 300 páginas con explicaciones detalladas que ayudan a desentrañar el texto original.

Lo que empezó como un simple paseo bajo el sol de Palermo terminó recordándome que el arte y los mitos más antiguos de la humanidad siguen ahí, esperándonos a la vuelta de cualquier esquina, transformados en la arcilla de un taller de barrio. 

 
Vínculo a la ruta en Wikiloc: https://es.wikiloc.com/rutas-senderismo/caminata-por-palermo-caba-268131646