Referencia a Voltaire en el libro Historias de lo sobrenatural de Vivianne Perrot.

 

Leí este libro Historias de lo sobrenatural de la autora Vivianne Perrot (Editorial El Ateneo, 2014). La autora aborda el fenómeno de lo paranormal desde una perspectiva que mezcla la recopilación histórica con el relato testimonial. Funciona como una antología de casos. De lectura fácil y rápida, toca diversos puntos entre el espiritismo y la parapsicología en su relación con la ciencia, la autora no toma partido sino más redacta en modo de crónica, favoreciendo una investigación cultural divulgativa. A mí me quedó la sensación que se orienta más que nada por el lado escéptico, en citas y referencias parecieras tener un aire por lada de la racionalidad (ejemplo: cita a Voltaire en las primeras páginas, cita a un estudio científico en el tema Tutankamon), aunque el libro no está presentado como una lucha superstición vs. ciencia, sino que va más por el lado de las historias personales de los personajes y su contexto cultural en el vivieron y se desarrollaron. El caso que más me impactó fue el de Arthur Conan Doyle, que fue un creyente convencido en el espiritismo, incluso contra la evidencia en su contra, a pesar que su personaje literario, que lo llevó a la cumbre (Sherlock Holmes) se basó en su capacidad de observación y razonamiento deductivo, aunque como veremos en el libro también explica o señala las posibles causas de su cercanía al espiritismo por parte del autor.

Sobre este libro me enfoqué puntualmente en una frase en la que alude a Voltaire. La frase de la autora referida al filósofo dice: “Entre los escépticos que, como Voltaire, decían en forma burlona que el charlatanismo nació el día que el primer pícaro encontró al primer imbécil”. Tomando como base eso, realice un short (video corto) de 12 segundos para Youtube, y también realicé una caminata para Wikiloc.

En Capital Federal, existe un pasaje de dos cuadras que rinde homenaje en su nombre al pesador, el Pasaje Voltaire. También la ciudad posee una escultura denominada “La Duda” (o Le Doute), una obra del artista francés Henri Michel Antoine Chapu, que refiere a la “duda voltariana”.

Duda voltariana: ejercicio de la sospecha metódica llevada al terreno de la ironía y el sentido común. La duda contra la "verdad absoluta", el rechazo a los sistemas cerrados y la función social de la duda como un acto de tolerancia. La actitud crítica y escéptica que Voltaire promovía frente a las creencias establecidas, especialmente las religiosas y supersticiosas. Una actitud permanente de mantener una vigilancia crítica, un “no dar nada por sentado”.


Ficha Técnica de la Crónica.

Libro: Historias de lo sobrenatural, Vivianne Perrot (Editorial El Ateneo, 2014).

Contenido: Short de edición personal, basado en una selección de textos del autor.

Créditos de Imagen:

Retrato de Voltaire: Maurice Quentin de La Tour (Dominio Público).

Fotografía de cierre: De mi autoría (Registro urbano, Buenos Aires).

Envy as Punishment for the Original

 

“With fame, in just proportion, envy grows; / The man that makes a character, makes foes.” — Edward Young

There are phrases one quotes because they sound good, and there are phrases one ought to audit before quoting them. This belongs to the second category, though the real find lies not in an invention, but in an operation of translation and stylistic integration.
The complete sentence belongs to Edward Young, who in Satire I of his Love of Fame (1725) wrote in an exact couplet: “With fame, in just proportion, envy grows; / The man that makes a character, makes foes.” José Ingenieros took it for Chapter III of El hombre mediocre (The Mediocre Man), but in translating it, he dissolved the poetic meter of eighteenth-century English and turned it into a prose maxim of impeccable rhythm: “Just as blister beetles thrive on the goldenest wheat fields and the most flourishing rosebushes, envy targets the men most renowned for their character and virtue.”
The second clause is not, as it might seem at first glance, an insertion of Ingenieros's own, but rather his adapted translation for “makes a character” (which in the English of the period alluded to asserting oneself with personality and moral fortitude). By dissolving the meter of the original poem to turn it into a prose maxim, the phrase loses the air of eighteenth-century poetry and acquires the imprint of early 20th-century moralist sociology. However, the “seam” exists and is entirely his: by assimilating the maxim into the tone of his moralist sociology, Ingenieros made the English poet’s voice indistinguishable from his own, circulating ever since as a Hispanic aphorism of almost shared authorship. I am interested in that seam because the central theme condenses within it: how what is inherited and translated molds itself to one's own thought until it appears born from scratch. Even with all that, the quote is 100% Edward Young in its content.
The superficial reading of the aphorism is simple and does not require much elaboration: whoever stands out becomes visible, and visibility is a tax paid in the form of envy. The higher recognition rises, the more hostility grows—“in just proportion,” says Young, with almost mathematical precision—from those who feel displaced by the comparison. One does not need to offend anyone to generate enemies; standing out is enough. Envy does not respond to a concrete offense but to a perceived asymmetry, and that asymmetry expands on its own, without the one who stands out lifting a finger.
But the aphorism, as completed by Ingenieros, does not only speak of success: it speaks of character. And there lies the distinction that separates this text from a commonplace cliché about envy. “The man who represents a character” is not the one with the most applause, but the one with non-negotiable convictions. It is someone who acts from a stable identity rather than calculating what suits each audience. That firmness—not fame itself—is what discomforts, because it exposes by contrast those who prefer the comfort of remaining undefined. The man of character does not need to offend: existing consistently is enough for him to function as a mirror, and the mirror is rarely welcome.

The Connection Ingenieros Missed (or Chose to Ignore)

Now, if one abandons the aphorism as it reached us and goes searching for its source—Night Thoughts, the work by Young from which the first half of the phrase emerged—a much more uncomfortable cross-reference appears than the one Ingenieros constructed. In that same poem, Young leaves another sentence, less quoted but sharper: “Born originals, how comes it to pass that we die copies?”
Placed side by side, Young's two phrases cease to be isolated aphorisms and begin to function as a mechanism. The second describes the default fate: society does not demand that one be original; it demands that one become copyable, because what is copyable is predictable, and what is predictable threatens no one. Dying a copy is the path of least resistance, taken by the overwhelming majority without even realizing they are taking it. The first phrase describes the price of not taking that path: he who refuses to dilute himself, who insists on remaining original to the end, is precisely “the man who represents a character.” And that man, upon achieving visibility, does not merely spark comparison: he exposes. He makes it clear that being a copy was a choice, not an inevitable fate, and that is what the copied majority never forgives.
Put another way: the envy described by the aphorism is not an isolated individual vice, as it is usually presented in self-help manual morality. It is a device of collective discipline. The masses do not merely envy achievement; they envy the living proof that another option existed. The enemies generated by the man of character are not collateral damage of his success: they are the instrument with which the collective attempts to force him back into copying himself, to abandon the anomaly and join the average. Envy, in Young's universe, performs a job that no institution could perform with equal efficiency: it corrects the one who steps out of line.

From Moral Poetry to Existentialism

What makes Young interesting is that this intuition—formulated in a still religious and moralizing key in the middle of the 18th century—ended up being one of the documented precedents of a problem that existentialism would take almost two hundred years to formalize. The tension between the original and the copy, between one's own character and the social mask convenient to wear to avoid friction, is substantially the same tension that was later called “authenticity.”
The link is neither a forced reading nor a convenient analogy: it is a matter of archival fact. Kierkegaard read Young with the attention of someone finding a predecessor, opening Either/Or with a quote of his on the title page, asking if passions are "the pagans of the soul" as opposed to "baptized reason." The Kierkegaardian distrust of cold reason, anxiety as an existential condition rather than an anomaly to be corrected, the value assigned to the passionate over the calculated: all of this has an identifiable root in Young’s poetry. In the academic genealogy of authenticity as a philosophical concept, “born originals, how comes it to pass that we die copies?” appears cited, with full formality, as one of the earliest antecedents of the idea that Sartre, Heidegger, and company would finish developing in technical terms: that of a subject who can live in an inauthentic way, dissolved in the “they say” and “they do,” or maintain an authentic existence at the cost of unsettling those who chose the opposite.

The Deception Lies in the Word Order

It is worth returning, in closing, to Ingenieros’s gesture, because it possesses a touch of poetic justice. He took the phrase from a poet who had spent half his life decrying the copy as the tragic fate of modern man, and used it—translated, without fully attributing its exact origin—to build his own argument on mediocrity in a book that is read today in Argentina as if it were entirely his. There is something almost comical in that: the aphorism about the original and the copy ended up, itself, converted into a partial copy, edited and signed by someone else. Young would probably have understood it better than anyone. After all, it is exactly the mechanism he described: the original generates fame, fame generates envy, and envy—when it cannot destroy the original—does the next best thing it can do, which is to appropriate it.

Written with assistance from language models and human oversight.

La envidia como castigo al original

"Con la fama crece, en justa proporción, la envidia: el hombre que representa un carácter siempre tiene enemigos." — Edward Young 

Hay frases que uno cita porque suenan bien, y hay frases que uno conviene auditar antes de citarlas. Esta pertenece a la segunda categoría, aunque el hallazgo real no está en una invención, sino en una operación de traducción e integración estilística.
La frase completa pertenece a Edward Young, quien en la Sátira I de su Love of Fame (1725) escribió en un pareado exacto: “With fame, in just proportion, envy grows; / The man that makes a character, makes foes”. José Ingenieros la tomó para el Capítulo III de El hombre mediocre, pero al traducirla disolvió la métrica poética del inglés dieciochesco y la convirtió en una sentencia en prosa de ritmo impecable: «Así como las cantáridas prosperan sobre los trigales más rubios y los rosales más florecientes, la envidia alcanza a los hombres más famosos por su carácter y por su virtud.».
La segunda cláusula no es, como podría parecer a primera vista, un injerto propio de Ingenieros, sino su traducción adaptada para “makes a character” (que en el inglés de la época aludía a afirmarse con personalidad y temple moral). Al disolver la métrica del poema original para convertirlo en una máxima en prosa, la frase pierde el aire de poesía dieciochesca y adquiere la impronta de la sociología moralista de principios del siglo XX. Sin embargo, la “costura” existe y es plenamente suya: al asimilar la máxima al tono de su sociología moralista, Ingenieros logró que la voz del poeta inglés se indistinga de la propia, circulando desde entonces como un aforismo hispano de autoría casi compartida. Me interesa esa costura porque en ella se condensa el tema central: cómo lo que se hereda y se traduce se amolda al pensamiento propio hasta parecer nacido de cero. Con todo ello, la cita es 100% de Edward Young en su contenido.
La lectura superficial del aforismo es sencilla y no requiere demasiada elaboración: quien destaca se vuelve visible, y la visibilidad es un impuesto que se cobra en forma de envidia. Cuanto más asciende el reconocimiento, más crece —"en justa proporción", dice Young, con una precisión casi matemática— la hostilidad de quienes se sienten desplazados por la comparación. No hace falta ofender a nadie para generar enemigos; alcanza con sobresalir. La envidia no responde a un agravio concreto sino a una asimetría percibida, y esa asimetría se agranda sola, sin que el que destaca mueva un dedo.
Pero el aforismo, tal como lo completó Ingenieros, no habla solamente de éxito: habla de carácter. Y ahí está la distinción que separa este texto de un lugar común sobre la envidia. "El hombre que representa un carácter" no es el que tiene más aplausos, sino el que tiene convicciones que no negocia. Es alguien que actúa desde una identidad estable y no desde el cálculo de qué le conviene a cada auditorio. Esa firmeza —no la fama en sí— es lo que incomoda, porque expone por contraste a quienes prefieren la comodidad de no definirse. El hombre de carácter no necesita ofender: le basta con existir de manera consecuente para funcionar como espejo, y el espejo rara vez es bienvenido.

El cruce que Ingenieros no vio (o no quiso ver)

Ahora bien, si uno abandona el aforismo tal como llegó hasta nosotros y va a buscar su fuente —Night Thoughts, la obra de Young de la que salió la primera mitad de la frase—, aparece un cruce mucho más incómodo que el que Ingenieros armó. En ese mismo poema, Young deja otra sentencia, menos citada pero más filosa: "Born originals, how comes it to pass that we die copies?" — "Nacemos originales, ¿cómo es que morimos copias?".
Puestas una al lado de la otra, las dos frases de Young dejan de ser aforismos sueltos y empiezan a funcionar como un mecanismo. La segunda describe el destino por defecto: la sociedad no exige que uno sea original, exige que uno se vuelva copiable, porque lo copiable es previsible y lo previsible no amenaza a nadie. Morir copia es el camino de mínima fricción, el que toma la enorme mayoría sin siquiera advertir que lo está tomando. La primera frase describe el precio de no tomar ese camino: el que se niega a diluirse, el que insiste en seguir siendo original hasta el final, es exactamente "el hombre que representa un carácter". Y ese hombre, al alcanzar visibilidad, no solo despierta comparación: expone. Deja a la vista que la copia era una elección, no un destino inevitable, y eso es lo que la mayoría copiada no le perdona.
Dicho de otro modo: la envidia que describe el aforismo no es un vicio individual y aislado, como se lo suele presentar en la moralina de manual de autoayuda. Es un dispositivo de disciplinamiento colectivo. La masa no envidia solamente el logro; envidia la prueba viviente de que existía otra opción. Los enemigos que genera el hombre de carácter no son un daño colateral de su éxito: son el instrumento con el que el conjunto intenta forzarlo a volver a copiarse a sí mismo, a abandonar la anomalía y sumarse al promedio. La envidia, en el universo de Young, hace un trabajo que ninguna institución podría hacer con la misma eficacia: corrige al que se sale de la curva.

De la poesía moral al existencialismo

Lo que vuelve interesante a Young es que esta intuición, formulada en clave todavía religiosa y moralizante en pleno siglo XVIII, terminó siendo uno de los antecedentes documentados de un problema que el existencialismo tardaría casi doscientos años en formalizar. La tensión entre el original y la copia, entre el carácter propio y la máscara social que conviene usar para no generar fricción, es sustancialmente la misma tensión que después se llamó "autenticidad".
El vínculo no es una lectura forzada ni una analogía cómoda: es un hecho de archivo. Kierkegaard leyó a Young con la atención de quien encuentra a un antecesor, y abrió O lo uno o lo otro con una cita suya en la portada, preguntando si las pasiones son "los paganos del alma" frente a "la razón bautizada". La desconfianza kierkegaardiana hacia la razón fría, la angustia como condición existencial y no como anomalía a corregir, el valor otorgado a lo pasional por sobre lo calculado: todo eso tiene una raíz identificable en la poesía de Young. En la genealogía académica de la autenticidad como concepto filosófico, "nacemos originales, pero morimos copias" aparece citada, con toda formalidad, como uno de los primeros antecedentes de la idea que Sartre, Heidegger y compañía terminarían de desarrollar en términos técnicos: la de un sujeto que puede vivir de manera impropia, disuelto en el "se dice" y el "se hace", o puede sostener una existencia propia al costo de incomodar a los que eligieron lo contrario.

La estafa está en el orden de las palabras

Vale la pena, para cerrar, volver sobre el gesto de Ingenieros, porque tiene algo de justicia poética. Tomó la frase de un poeta que había pasado media vida denunciando la copia como destino trágico del hombre moderno, y la usó —traducida, sin atribuir del todo el origen exacto— para construir su propio argumento sobre la mediocridad en un libro que hoy se lee, en la Argentina, como si fuera enteramente suyo. Hay algo casi cómico en eso: el aforismo sobre el original y la copia terminó, él mismo, convertido en una copia parcial, reeditada y firmada por otro. Young probablemente lo hubiera entendido mejor que nadie. Al fin y al cabo, es exactamente el mecanismo que describió: lo original genera fama, la fama genera envidia, y la envidia —cuando no puede destruir al original— hace lo segundo mejor que puede hacer, que es apropiárselo.

 

Redactado con asistencia de modelos de lenguaje y supervisado por humanos.

A Joyful Heart and a Happy Life: A Misattribution That Ends Up Telling the Truth

There are phrases that survive not because of who said them, but because of what they insist on telling us, even when we swap authors. This is one of them. In an old newspaper clipping, I found a line that stopped me in my tracks: "it is better to have a joyful heart than a happy life." The attribution floating around was Fénelon. I set out to trace it—with the help of artificial intelligence, which in this case functioned more as an archive than an oracle—and the result was better than the original quote: a two-century-deep misunderstanding, and two authors who, without knowing it, reached the same destination through opposite paths.

The Phrase That Wasn't Said by Whom We Thought

The exact wording belongs to Ramón Gómez de la Serna, in Nuevas páginas de mi vida, published in Buenos Aires in 1957: "it is better to have a joyful heart than a happy life, for a joyful heart makes up for everything." Fénelon—a 17th-century French theologian and writer—is credited with it through a different route: not because he wrote those exact words, but because he wrote adjacent ideas, and 19th- and 20th-century compilations of quotations rarely distinguish between saying something and having been capable of saying it. Fénelon spoke of preserving inner peace "whatever external events may be," of a joy that "surpasses all sorrows." It's close. But close isn't authorship.
The interesting part isn't correcting the misattribution—any search engine can solve that—but asking why the error was so easy to make, and why it lasted so long without anyone checking it.

Why the Misunderstanding is More Eloquent Than the Fact

Here, it helps to apply a distinction I often use to think about social phenomena: the difference between what is fragile and what is robust in the face of disorder. A misattributed quote is, in a sense, antifragile: it grows stronger with every repetition; each site that reproduces it without verifying the source adds a layer of borrowed authority. Nobody checks the original because the statement already "sounds like" something the supposed author would say.
Fénelon is the perfect candidate for false attribution precisely because his actual body of work is so aligned in tone that the lie requires no effort to sustain itself. The internet's snowball effect doesn't invent an arbitrary falsehood: it recycles a sense of plausibility. The mechanism lies right there, and it isn't exclusive to famous quotes: it is the same process by which a poorly told anecdote becomes "popular wisdom," or by which a failed economic measure is remembered, twenty years later, as the one that worked.

A Joyful Heart Versus a Happy Life: The Real Divide

Setting aside who said it, the phrase points to a rift worth examining closely, because it isn't a difference of degree, but of nature. A "happy life" is an outcome variable: it depends on things—out there in the world, beyond our control—turning out a certain way. In Taleb's vocabulary, it is a long position on external fortune: you bet on the environment cooperating, and when it doesn't, the position collapses. The person who ties their well-being to a "happy life" remains exposed to whatever shake-up chance sends their way, with no cushion.
A "joyful heart," on the other hand, is not an outcome but a disposition. It doesn't bet on the world behaving well: it prepares itself so that, no matter how the world behaves, there is a center that remains unmoved. This isn't textbook Stoicism or passive resignation—that is where Fénelon, with his mystical surrender, and Gómez de la Serna, with his avant-garde irony, diverge in method but converge in diagnosis. Both understood that fragility lies not in taking hits, but in building one's stability on something that does not depend on oneself.

Two Centuries, Two Temperaments, the Same Conclusion

What interested me most about this journey was not the philological correction, but the underlying paradox. Fénelon arrives at the idea through Christian mysticism: peace as surrender to providence, joy as the fruit of resignation to what cannot be controlled. Gómez de la Serna arrives at the exact same point from the opposite extreme: the greguería, humor as a survival strategy against exile and loss, vitality as a form of defiance. One surrenders; the other laughs. And yet, they end up saying the same thing with almost identical words.
This is neither coincidence nor mere literary fluke: it is a sign that the observation is structural, not ideological. When two systems of thought so far apart—mystical resignation and avant-garde irony—converge on the same formula, they are likely describing something real about how human fragility works, rather than a passing trend or a rhetorical gimmick from either of them.

What Remains

Life is hardly happy from start to finish; we already know that, even if we keep buying into the opposite illusion every time we postpone joy for when "things get sorted out." What changes the playing field is the starting point: whether one builds stability on the outcome—the happy life—or on the disposition—the joyful heart. The former is fragile by design because it depends on variables we do not control. The latter is the only honest way to remain safe from what, sooner or later, will go wrong.
And perhaps therein lies the final irony of this story: a phrase about not depending on external circumstances ended up, itself, hostage to an external circumstance—who was credited with it, how many times it was repeated without verification. Not even ideas about inner solidity are immune to the fragility of rumor. The only thing that didn't collapse, through two centuries of bibliographic misplacement, was the substance of the idea. That, perhaps, is the best proof that something in it holds true.

The AI provided the words; I provided the judgment.

El corazón alegre y la vida feliz: una atribución equivocada que termina diciendo la verdad

Hay frases que sobreviven no por quién las dijo, sino por lo que insisten en decirnos aunque cambiemos de autor. Esta es una de ellas. Encontré, en un viejo recorte de diario, una sentencia que me detuvo: "vale más tener el corazón alegre que la vida feliz". La atribución que circulaba era Fénelon. Me puse a rastrearla —con ayuda de inteligencia artificial, que en este caso funcionó más como archivo que como oráculo— y el resultado fue mejor que la cita original: un malentendido con dos siglos de espesor, y dos autores que, sin saberlo, llegaron al mismo lugar por caminos opuestos.

La frase que no dijo quien creíamos

La formulación exacta pertenece a Ramón Gómez de la Serna, en Nuevas páginas de mi vida, publicada en Buenos Aires en 1957: "vale más tener el corazón alegre que la vida feliz, pues un corazón alegre lo suple todo". A Fénelon —teólogo y escritor francés del siglo XVII— se le adjudica por una vía distinta: no porque haya escrito esas palabras, sino porque escribió ideas contiguas, y las recopilaciones de citas del siglo XIX y XX no suelen distinguir entre decir algo y haberlo podido decir. Fénelon habló de conservar la paz interior "sean cuales fueren los acontecimientos exteriores", de una alegría que "supera a todas las penas". Está cerca. Pero cerca no es autor.
Lo interesante no es corregir el error de atribución —eso lo resuelve cualquier buscador—, sino preguntarse por qué el error fue tan fácil de cometer, y por qué duró tanto tiempo sin que nadie lo revisara.

Por qué el malentendido es más elocuente que el dato

Acá conviene aplicar una distinción que uso seguido para pensar fenómenos sociales: la diferencia entre lo frágil y lo robusto ante el desorden. Una cita atribuida erróneamente es, en cierto sentido, antifrágil: se fortalece con cada repetición, cada sitio que la reproduce sin verificar la fuente le agrega una capa de autoridad prestada. Nadie chequea el original porque el enunciado ya "suena" a lo que el supuesto autor diría. Fénelon es candidato perfecto para la falsa atribución precisamente porque su corpus real es tan afín en tono que la mentira no necesita esfuerzo para sostenerse. El efecto bola de nieve de internet no inventa una falsedad arbitraria: recicla una verosimilitud. Ahí está el mecanismo, y no es exclusivo de las frases célebres: es el mismo por el cual una anécdota mal contada se vuelve "sabiduría popular", o por el cual una medida económica fracasada se recuerda, veinte años después, como la que funcionó.

Corazón alegre versus vida feliz: la verdadera fractura

Dejando de lado quién la dijo, la frase señala una fractura que vale la pena mirar de cerca, porque no es una diferencia de grado sino de naturaleza. La "vida feliz" es una variable de resultado: depende de que las cosas —afuera, en el mundo, fuera de nuestro control— salgan de cierta manera. Es, en el vocabulario de Taleb, una posición larga en la fortuna ajena: apostás a que el entorno coopere, y cuando no coopera, la posición se derrumba. La persona que ató su bienestar a la "vida feliz" queda expuesta a cualquier sacudida que el azar le mande, sin colchón.
El "corazón alegre", en cambio, no es un resultado sino una disposición. No apuesta a que el mundo se porte bien: se prepara para que, se porte como se porte, haya un centro que no se mueve. Esto no es estoicismo de manual ni resignación pasiva —ahí es donde Fénelon, con su entrega mística, y Gómez de la Serna, con su ironía vanguardista, se separan en el método pero coinciden en el diagnóstico—. Los dos entendieron que la fragilidad no está en sufrir golpes, sino en construir la propia estabilidad sobre algo que no depende de uno.

Dos siglos, dos temperamentos, la misma conclusión

Lo que más me interesó de este recorrido no fue la corrección filológica sino la paradoja de fondo. Fénelon llega a la idea desde el misticismo cristiano: la paz como entrega a la providencia, la alegría como fruto de la resignación ante lo que no se puede controlar. Gómez de la Serna llega al mismo punto desde el extremo opuesto: la greguería, el humor como estrategia de supervivencia frente al exilio y la pérdida, la vitalidad como forma de desafío. Uno se entrega; el otro se ríe. Y sin embargo terminan diciendo lo mismo con palabras casi idénticas.
Esto no es casualidad ni coincidencia literaria: es un indicio de que la observación es estructural, no ideológica. Cuando dos sistemas de pensamiento tan distantes —la resignación mística y la ironía vanguardista— convergen en la misma fórmula, probablemente estén describiendo algo real sobre cómo funciona la fragilidad humana, y no una moda de época ni un artificio retórico de alguno de los dos.

Lo que queda

La vida difícilmente sea feliz de punta a punta; eso ya lo sabemos, aunque sigamos comprando la ilusión contraria cada vez que posponemos la alegría para cuando "se arreglen las cosas". Lo que cambia el terreno de juego es el punto de partida: si uno construye su estabilidad sobre el resultado —la vida feliz— o sobre la disposición —el corazón alegre—. La primera es frágil por diseño, porque depende de variables que no controlamos. La segunda es la única forma honesta de estar a salvo de lo que, tarde o temprano, se nos va a complicar.
Y quizás ahí está la ironía final de esta historia: una frase sobre no depender de las circunstancias externas terminó siendo, ella misma, rehén de una circunstancia externa —quién se la atribuyó, cuántas veces se repitió sin revisión—. Ni siquiera las ideas sobre la solidez interior están libres de la fragilidad del rumor. Lo único que no se derrumbó, en dos siglos de traspapeleo bibliográfico, fue el contenido de la idea. Eso, quizás, sea la mejor prueba de que algo ahí es cierto.

La IA puso las palabras, yo puse el criterio.

The Other's Mirror

The Other's Mirror

I had already written a blog post about this phrase, and after finishing it, I remembered I had a book that alluded to the mirror. I went looking for it, and indeed there it was, so here comes this new entry. If anyone would like to see the previous post, it is at this link: https://reuniendoletras.blogspot.com/2026/01/seeing-oneself-from-others-perspective.html

 
A phrase that seems simple

«For me, the ultimate agreement would be trying to put yourself in the other person's shoes. Even if just for a little while. And in that way, manage to see oneself from the other's perspective. I hope that I have been able to do it at some point».

Jorge Schussheim's quote seems to propose a form of understanding: trying to occupy, even if provisionally, another person's place. But there is something in it that goes beyond empathy. It does not merely say to understand the other person, but to see oneself from the other.
That slight shift changes the problem. It is no longer just about knowing what someone thinks, but about imagining what happens when one ceases to be the center of their own gaze.

The mirror that seems to reflect us back to ourselves

In The Ambidextrous Universe (published in Spanish as Izquierda y derecha en el cosmos), Martin Gardner begins the chapter dedicated to the fourth dimension with Immanuel Kant. He does not do so because Kant discovered a better way to look at others, but because he found a philosophical problem in something we all believe we understand: mirror images.
Gardner recalls Kant's example: what could look more like our hand or our ear than its mirror image? And yet, we cannot place that image in the location of its original.
The image appears to be us. But we cannot make it coincide with us.

Kant's problem

Kant is interested in what are called “incongruent counterparts”: objects that possess the same geometric properties, yet cannot be superimposed on one another.
Two hands can have the same measurements, the same angles, and the same general shape. However, one is left and the other is right. Simply moving or rotating them within our space is not enough to make them coincide.
And here something strange appears.
It is not that one hand has a property that the other lacks.
It is that they are identical in certain respects, yet they cannot occupy the exact same space.
Kant finds a philosophical difficulty in this: what does this impossibility tell us about space and about our way of knowing things?

The mirror that does not reflect exactly what we think

In The Ambidextrous Universe, Martin Gardner begins his exploration of symmetry and asymmetry with a deceptively basic question: what exactly does a mirror do?
We are used to saying that it reverses left and right. However, Gardner shows that this way of speaking can confuse us: the mirror has no preference for our sides, but rather reverses the axis perpendicular to its surface. What we believe we see as a left-to-right reversal also depends on how we are positioned in front of it.
The image appears identical to us, but we cannot make it coincide with our body through the movements allowed by our space. It is our image and, at the same time, it is not our body.

The unexpected leap

Here is where the connection appears.
Schussheim proposes changing positions in order to see oneself differently. Gardner shows that one figure can be identical to another in its properties and yet not be superimposable upon it within the space we inhabit. In both cases, the difficulty lies not necessarily in what we are looking at, but in the position from which we try to make it coincide with ourselves.
The mirror gives us back an image that we recognize, but that we cannot occupy.
He proposes something that, read alongside Kant, acquires a different resonance:
What happens when I try to make my own image coincide with the image the other person has of me?
It is not exactly the same geometric problem. But there is a similarity in structure.
In Kant, a figure can be equal to another in its properties and yet not be superimposable on it.
In Schussheim, one can try to understand the other and, at the same time, discover that the image one has of oneself does not coincide with the image that appears from the other's gaze.
The difference is that, in one case, the limit lies in geometric space; in the other, in our perspective.
The other returns an image of ourselves that we can recognize, but that we cannot fully occupy either.

 

The mirror as a question about knowledge

Gardner does not stop at the problem of the hand. He explains that Kant came to relate mirror images to a deeper question: do we know things as they are in themselves, or only as they appear within the conditions of our experience?
And here the connection with Schussheim becomes more interesting.
Because perhaps the other is not just someone who helps us know ourselves better. Perhaps they are also someone who shows us that our own image of ourselves is built from a particular position.
I may believe that I am a certain way. But when I try to see myself from another perspective, I discover that there are things I had not considered. Not necessarily because the other person is right, but because I was looking from a place that did not allow me to see them.

What if the other were a dimension?

Gardner explains that, in a higher-dimensional space, an asymmetric figure could be made to coincide with its mirror image through a movement that our three-dimensional space does not allow. It is not that the figure is different: it is that the space available to move it is different.
So we can formulate a question that does not literally belong to Gardner or Schussheim, but is born from both:
What if putting oneself in the other's shoes were a kind of fourth dimension of perception?
Not because empathy is a spatial dimension, but because it demands imagining a movement that our habitual position does not spontaneously allow us to make. One tries to step out of one's own perspective to discover what one looks like from another.
As if to say:
I cannot make my image coincide with myself from here. Perhaps I need to change my position.

The limit of the comparison

But the connection must also preserve a difference.
In Gardner, the problem is geometric: two figures can be mirror images and non-superimposable within a given space. In Schussheim, the problem is human: the other is neither a figure we can move at will nor a position we can fully occupy.
That is why the comparison does not prove that empathy is a fourth dimension. The comparison serves to reflect on the limit of our gaze, not to resolve it.
And that limit is important: we can try to understand the other, but we cannot become them. We can imagine how they see us, but we cannot guarantee that this image is true. We can step out of our position, but we cannot cease to have a position.

Returning to the mirror

Perhaps that is why Schussheim's quote ends with a doubt:
«I hope that I have been able to do it at some point».
He does not claim to have succeeded in seeing himself perfectly from the other's point of view. He says I hope that I have been able to do it at some point. There is an interesting modesty in that ending: empathy does not appear as an ability acquired once and for all, but as an attempt that may or may not have occurred.
And Gardner, in a way, had prepared us for that modesty. The mirror seems like something we understand until we try to explain what it actually does. Then we discover that our everyday gaze also has its conventions, its limits, and its ways of confusing us.

The remaining question

Perhaps the unexpected connection between both texts is not that the other functions as a mirror. That would be too simple.
Perhaps it is this: The other is that which forces us to discover that our own space of understanding has limits.
And so, putting oneself in their shoes does not mean abandoning one's own, but trying to imagine what movement would allow us to see what we cannot reach from where we stand.
As if empathy were, for a moment, a form of impossible geometry.
And as if knowing oneself consisted not merely in looking at oneself, but also in discovering from where one is looking.

Written with mate and a bit of artificial intelligence.

El espejo del otro

 

Sobre esta frase ya escribí una entrada en el blog, y luego de terminarla, recordé que tenía un libro sobre se aludía al espejo. Fui a buscarlo, y efectivamente allí estaba, con lo cual, sale esta nueva entrada. 
Si alguien desea ver la entrada anterior, es en este enlace: 
https://reuniendoletras.blogspot.com/2026/01/verse-uno-mismo-desde-el-otro.html

Una frase que parece sencilla

«Para mí, el máximo acuerdo sería intentar ponerse en los zapatos del otro. Aunque más no sea por un ratito. Y de ese modo lograr verse a uno mismo desde el otro. Espero que yo alguna vez lo haya podido hacer».

La frase de Jorge Schussheim parece proponer una forma de entendimiento: intentar ocupar, aunque sea provisionalmente, el lugar de otra persona. Pero hay algo en ella que excede la empatía. No dice solamente comprender al otro, sino verse a uno mismo desde el otro.
Ese pequeño desplazamiento cambia el problema. Ya no se trata únicamente de saber qué piensa alguien, sino de imaginar qué ocurre cuando uno deja de ser el centro de su propia mirada.

El espejo que parece devolvernos a nosotros mismos

En Izquierda y derecha en el cosmos, Martin Gardner comienza el capítulo dedicado a la cuarta dimensión con Immanuel Kant.
No lo hace porque Kant haya descubierto una manera de mirar mejor a los demás, sino porque encontró un problema filosófico en algo que todos creemos comprender: las imágenes especulares.
Gardner recuerda el ejemplo de Kant: ¿qué puede parecerse más a nuestra mano o a nuestra oreja que su imagen en el espejo? Y, sin embargo, no podemos poner esa imagen en el lugar de su original.
La imagen parece ser nosotros. Pero no podemos hacerla coincidir con nosotros.

El problema de Kant

Kant se interesa por los llamados “homólogos incongruentes”: objetos que poseen las mismas propiedades geométricas, pero que no pueden superponerse.
Dos manos pueden tener las mismas medidas, los mismos ángulos y la misma forma general. Sin embargo, una es izquierda y la otra derecha. No basta con trasladarlas o girarlas dentro de nuestro espacio para hacerlas coincidir.
Y aquí aparece algo extraño.
No se trata de que una mano tenga una propiedad que la otra no posee.
Se trata de que son iguales en ciertos aspectos, pero no pueden ocupar exactamente el mismo lugar.
Kant encuentra en esto una dificultad filosófica: ¿qué nos dice esa imposibilidad sobre el espacio y sobre nuestra manera de conocer las cosas?

El espejo que no devuelve exactamente lo que creemos

En Izquierda y derecha en el cosmos, Martin Gardner comienza su exploración de la simetría y la asimetría con una pregunta aparentemente elemental: ¿qué hace exactamente un espejo?
Estamos acostumbrados a decir que invierte la derecha y la izquierda. Sin embargo, Gardner muestra que esa manera de hablar puede confundirnos: el espejo no tiene una preferencia por nuestros lados, sino que invierte el eje perpendicular a su superficie. Lo que creemos ver como una inversión de derecha e izquierda depende también de cómo estamos situados frente a él.
La imagen parece idéntica a nosotros, pero no podemos hacerla coincidir con nuestro cuerpo mediante los movimientos que permite nuestro espacio. Es nuestra imagen y, al mismo tiempo, no es nuestro cuerpo.

El salto inesperado

Aquí aparece la conexión.
Schussheim propone cambiar de posición para poder verse de otra manera. Gardner muestra que una figura puede ser igual a otra en sus propiedades y, sin embargo, no ser superponible a ella dentro del espacio que habitamos. En ambos casos, la dificultad no está necesariamente en aquello que miramos, sino en la posición desde la cual intentamos hacerlo coincidir con nosotros mismos.
El espejo nos devuelve una imagen que reconocemos, pero que no podemos ocupar.
Él propone algo que, leído junto a Kant, adquiere una resonancia distinta:
¿Qué pasa cuando intento hacer coincidir mi propia imagen con la imagen que el otro tiene de mí?
No es exactamente el mismo problema geométrico. Pero hay una semejanza en la estructura.
En Kant, una figura puede ser igual a otra en sus propiedades y, sin embargo, no ser superponible a ella.
En Schussheim, uno puede intentar comprender al otro y, al mismo tiempo, descubrir que la imagen que tiene de sí mismo no coincide con la imagen que aparece desde la mirada ajena.
La diferencia es que, en un caso, el límite está en el espacio geométrico; en el otro, en nuestra perspectiva.
El otro nos devuelve una imagen de nosotros mismos que podemos reconocer, pero que tampoco podemos ocupar completamente.

El espejo como una pregunta sobre el conocimiento

Gardner no se queda en el problema de la mano. Explica que Kant llegó a relacionar las imágenes especulares con una cuestión más profunda: ¿conocemos las cosas tal como son en sí mismas, o solamente tal como aparecen dentro de las condiciones de nuestra experiencia?
Y aquí la conexión con Schussheim se vuelve más interesante.
Porque tal vez el otro no sea solamente alguien que nos ayuda a conocernos mejor. Tal vez sea también alguien que nos muestra que nuestra propia imagen de nosotros mismos está construida desde una posición particular.
Yo puedo creer que soy de determinada manera. Pero cuando intento verme desde otra mirada, descubro que hay cosas que no había considerado. No necesariamente porque el otro tenga razón. Sino porque yo estaba mirando desde un lugar que no me permitía verlas.

¿Y si el otro fuera una dimensión?

Gardner explica que, en un espacio de dimensión superior, una figura asimétrica podría hacerse coincidir con su imagen especular mediante un movimiento que nuestro espacio tridimensional no permite. No es que la figura sea otra: es que el espacio disponible para moverla es distinto.
Entonces podemos formular una pregunta que no pertenece literalmente a Gardner ni a Schussheim, pero que nace de ambos:
¿Y si ponerse en los zapatos del otro fuera una especie de cuarta dimensión de la mirada?
No porque la empatía sea una dimensión espacial, sino porque exige imaginar un movimiento que nuestra posición habitual no nos permite realizar espontáneamente. Uno intenta salir de su propia perspectiva para descubrir qué aspecto tiene desde otra.
Como si dijera:
No puedo hacer coincidir mi imagen conmigo mismo desde aquí. Tal vez tenga que cambiar de lugar.

El límite de la comparación

Pero la conexión también tiene que conservar una diferencia.
En Gardner, el problema es geométrico: dos figuras pueden ser imágenes especulares y no superponibles dentro de un espacio determinado. En Schussheim, el problema es humano: el otro no es una figura que podamos mover a voluntad ni una posición que podamos ocupar completamente.
Por eso la comparación no demuestra que la empatía sea una cuarta dimensión. La comparación sirve para pensar el límite de nuestra mirada, no para resolverlo.
Y ese límite es importante: podemos intentar comprender al otro, pero no podemos convertirnos en él. Podemos imaginar cómo nos ve, pero no podemos garantizar que esa imagen sea verdadera. Podemos salir de nuestra posición, pero no dejar de tener una posición.

Volver al espejo

Tal vez por eso la frase de Schussheim termina con una duda:
«Espero que yo alguna vez lo haya podido hacer».
No afirma que haya conseguido verse perfectamente desde el otro. Dice espero que alguna vez lo haya podido hacer. Hay una modestia interesante en ese final: la empatía no aparece como una capacidad adquirida de una vez para siempre, sino como un intento que puede haber ocurrido o no.
Y Gardner, de algún modo, nos había preparado para esa modestia. El espejo parece una cosa que comprendemos hasta que intentamos explicar qué hace exactamente. Entonces descubrimos que nuestra mirada cotidiana también tiene sus convenciones, sus límites y sus maneras de confundirnos.

La pregunta que queda

Quizás la conexión inesperada entre ambos textos no sea que el otro funciona como un espejo. Eso sería demasiado sencillo.
Quizás sea esta: El otro es aquello que nos obliga a descubrir que nuestro propio espacio de comprensión tiene límites.
Y entonces ponerse en sus zapatos no significa abandonar los propios, sino intentar imaginar qué movimiento nos permitiría ver lo que desde ellos no alcanzamos a ver.
Como si la empatía fuera, por un instante, una forma de geometría imposible.
Y como si conocerse a uno mismo no consistiera solamente en mirarse, sino también en descubrir desde qué lugar se está mirando.

Escrito con mate y un poco de inteligencia artificial.

Seeing Oneself from the Other’s Perspective

“For me, the ultimate agreement would be to try to put oneself in the other person's shoes. Even if just for a little while. And in doing so, manage to see oneself from the other’s perspective. I hope that I have been able to do so at least once.”

The quote belongs to Jorge Schussheim. He said it during an interview shared with his partner, theater director Lía Jelín, published in La Nación. It could be read as a gentle definition of empathy—which it is, in fact—and left at that, filed away among those quotes to which one nods without stopping to think too much. But there is a word in the middle that doesn't resolve so easily: manage [lograr].
He doesn't just say "put oneself in the other’s shoes" and leave it at that. He says that this gesture, if it works, produces something more: seeing oneself from a consciousness that is not one’s own. Here, we are no longer speaking merely of a virtue. We are talking about a rather strange operation.

The Mirror Effect

What is interesting about looking at oneself from the outside is not so much understanding the other—that is merely the preliminary step—but what that displacement does to oneself. At least three things happen simultaneously:
First, a decentering: stepping off one's own axis allows one to observe their own automatisms, biases, and rigidities with a distance that is impossible to achieve from the inside. Second, an amplification of perspective: it is not a matter of simply agreeing with the other person, but of understanding how the world is ordered within their scheme, even if that scheme feels foreign or even wrong to us. And third, something more uncomfortable: indirect self-knowledge. Discovering how others perceive us often reveals blind spots that we would have never detected by looking solely from within.
The deepest agreement, then, would not be reaching a full consensus in discourse—that is what two people argue about when negotiating—but achieving that mutual visibility. Seeing and being seen from another place. Which, put this way, starts to sound less like relationship advice and more like a philosophical problem with practical consequences.

From Morality to Mechanics

Now then: remaining in that reading—“empathy helps us know ourselves”—is correct, but it is also the point where most commentary on this type of quote stops. And that is where I prefer to change the question. I am not so interested in what Schussheim meant to say, but in what other things might be happening in that sentence without him having intended them. Not to invent hidden motives, but to use the text as a mechanism that sets other ideas in motion.
The exercise is simple to describe, though not so easy to perform: you take the key phrase—“seeing oneself from the other’s perspective”—ask it questions that are not moral (Who is the one seeing? What happens if the other person is mistaken? What happens if the other person is also looking at me? What happens if the other is not even a person?), choose a connection that seems distant, look for the structure they share, and write the sentence that bridges both things. In the end, you return to the original text and ask what changed in the way it is read. There is no need to prove that Schussheim was talking about something else. It is enough to discover that his sentence functions as a gateway to texts, ideas, and experiences that at first glance had nothing to do with a couple’s interview in a lifestyle supplement.
What follows are a few of those doors.

The Actor and the Partial Disappearance

There is an almost obligatory connection with Lía Jelín, who was present in the interview scene though not in the quote itself. What does an actor do when playing someone other than themselves? They do not become that person. Nor do they cease to be themselves. Empathy, taken to this domain, would not consist of abandoning one’s own shoes, but in discovering that one can walk for a while in someone else’s without ceasing to be the person wearing them. The character does not exist without the actor, and the actor does not disappear when entering the character.
From there arises a sharper question: can one understand someone without agreeing with them? An actor can masterfully play a character without sharing their values, decisions, or worldview. If that holds true in theater, there is no reason to assume it works differently outside of it.

Chess and the Perspective That Anticipates Itself

In chess, there are two ways to look at the board: from one’s own position (“What do I want to do?”) and from the opponent’s position (“What do they see? What is their threat? What do they think I am preparing?”). Up to this point, the analogy of “putting oneself in the other’s shoes” is direct, even predictable. What makes it interesting is the next step: what happens when one tries to think like the opponent and discovers that the opponent is also trying to think like them?
There emerges something akin to a mirror facing another mirror: I try to see myself from the other’s perspective, but the other is also trying to see themselves from mine. The lingering question—how far can a perspective go when it is always anticipating another perspective?—has less to do with empathy as a virtue and more with empathy as a recursive strategy. This is something Taleb would likely feel more comfortable discussing in terms of incentives rather than feelings: the outside gaze ceases to bring us closer to a common truth and begins to function as a chain of perspectives that correct and modify one another without ever reaching a fixed point.

Montaigne and the Distorting Mirror

This connection is, perhaps, the most fruitful. Montaigne returns time and again to the difficulty of knowing oneself: one believes they know who they are until an unfamiliar custom, a different society, or someone else reflects back an image that does not match the one they held of themselves. Placed alongside Schussheim’s quote, this poses an uncomfortable question: does the other person help us know ourselves because they understand us, or because they dismantle the image we had already constructed of ourselves? And even worse: what if the other person sees us better than we see ourselves? And what if they see us worse?
Here, the initial reading—empathy as a path to self-knowledge—gets complicated. The other person may show us something real that we had failed to notice, but they can also be wrong. We can discover ourselves in their gaze without necessarily being what that gaze discovers. The other’s view, then, is not a reliable mirror by definition: it can also be a distorting mirror. And this connects quite directly with a broader skeptical vein: if there is no reason to assume the other’s perspective is truer than our own, then “seeing oneself from the other’s perspective” does not grant us the truth about who we are, but merely another hypothesis—just as partial as ours—about who we are. Putting oneself in the other’s place, in that case, does not solve the problem of knowing oneself; it multiplies it.

The Character Who Is Also Looking at Us

There is a version of this exercise that can be done with any story or novel: pick a character who is unpleasant, incomprehensible, or morally questionable, and instead of asking “Why are they like this?”, ask “What would have to change in my own worldview for this character to stop seeming so strange to me?” Not to justify them—that is not the goal—but to understand how their world functions from the inside.
The inverse movement is even more productive: what would have to change in the character’s worldview for me to stop seeming strange to them? Reading shifts from “I am observing the character” to “I am observing the character, but I am also imagining how the character might be observing me.” It is, once again, the same structure as chess and the mirror: the perspective that knows it is being observed.

How Many “Selves” Emerge When One Looks from the Outside?

There remains one last problem, perhaps the most uncomfortable of all, and it has to do with the very grammar of the phrase. “Seeing oneself from the other’s perspective”: who is doing the seeing? Is it me? Is it the other? Is it a sort of intermediate self that appears only when I attempt to look at myself from the outside and exists at no other time?
If I carry out the experiment—I look at myself, then I try to look at myself as another person sees me, but that person also has their own view of me, and in trying to reconstruct it, I end up constructing yet another image of myself—the result is not a clearer picture, but a multiplication. How many “selves” emerge when one tries to view oneself from the outside is, at heart, the same question posed by the self-portrait, the autobiography, or the personal diary: whether knowing oneself means discovering who I am, or rather discovering how many versions of myself I can come to construct. There is no need to answer it. It is probably better to leave it open.

Return to the Text

None of these connections prove that Schussheim was thinking about chess, Montaigne, or the multiplication of selves when he gave that interview. It is quite unlikely, in fact. But the sentence withstands the passage through all those places without breaking, and that is what makes it interesting: not as a statement on love or romantic harmony, but as a structure that repeats itself—with variations—in theater, chess, literature, and philosophical skepticism.
Empathy, acting, reading, and strategic calculation might ultimately be different ways of practicing the exact same displacement: temporarily abandoning one’s own position to discover what cannot be seen when looking forever from the same spot. What each of these practices adds—chess with its recursiveness, Montaigne with his skepticism, the actor with their partial disappearance—is precisely what a purely moral reading of the phrase, the one that stops at “we ought to be empathetic,” never quite manages to show.

Content created with AI assistance.

Verse a uno mismo desde el otro

 

«Para mí, el máximo acuerdo sería intentar ponerse en los zapatos del otro. Aunque más no sea por un ratito. Y de ese modo lograr verse a uno mismo desde el otro. Espero que yo alguna vez lo haya podido hacer».

La frase es de Jorge Schussheim(1940-2020, músico,  letrista,  escritor,  libretista, actor, humorista, director de coro,  y publicitario  argentino). La dijo en una entrevista compartida con su compañera, la directora teatral Lía Jelín, publicada en La Nación (Nota completa https://www.lanacion.com.ar/lifestyle/jorge-schusseim-lia-jelin-amor-y-humorismo-nid221958/). Podría leerse como una definición amable de la empatía —lo es, de hecho— y quedarse ahí, archivada entre las frases que uno asiente sin detenerse demasiado. Pero hay una palabra en el medio que no cierra tan fácil: lograr. No dice "ponerse en el lugar del otro" y punto. Dice que ese gesto, si funciona, produce algo más: verse a uno mismo desde una conciencia que no es la propia. Ahí ya no estamos hablando solamente de una virtud. Estamos hablando de una operación bastante extraña.

El efecto espejo

Lo interesante de mirarse desde afuera no es tanto comprender al otro —eso es apenas el paso previo— sino lo que ese desplazamiento le hace a uno mismo. Ocurren, al menos, tres cosas a la vez:
Primero, un descentramiento: salir del propio eje permite observar los propios automatismos, los sesgos, las rigideces, con una distancia que desde adentro es imposible de conseguir. Segundo, una amplificación de la mirada: no se trata de darle la razón al otro sin más, sino de entender cómo se ordena el mundo dentro de su esquema, aunque ese esquema nos resulte ajeno o incluso equivocado. Y tercero, algo más incómodo: autoconocimiento por vía indirecta. Descubrir cómo nos perciben los demás suele revelar puntos ciegos que jamás habríamos detectado mirando solamente desde adentro.
El acuerdo más profundo, entonces, no sería llegar a un consenso pleno en el discurso —eso es lo que discuten dos personas cuando negocian—, sino alcanzar esa mutua visibilidad. Ver y ser visto desde otro lugar. Lo cual, dicho así, ya empieza a sonar menos a consejo de pareja y más a un problema filosófico con consecuencias prácticas.

De la moral a la mecánica

Ahora bien: quedarse en esa lectura —"la empatía nos ayuda a conocernos"— es correcto, pero es también el punto donde la mayoría de los comentarios sobre este tipo de frases se detienen. Y ahí es donde prefiero cambiar de pregunta. No me interesa tanto qué quiso decir Schussheim, sino qué otras cosas pueden estar ocurriendo en esa frase sin que él las haya querido decir. No para inventarle intenciones ocultas, sino para usar el texto como un mecanismo que pone en marcha otras ideas.
El ejercicio es simple de describir, aunque no tanto de hacer: se toma la frase clave —"verse a uno mismo desde el otro"—, se le hacen preguntas que no sean morales (¿quién es el que ve? ¿qué pasa si el otro se equivoca? ¿qué pasa si el otro también me está mirando a mí? ¿qué pasa si el otro no es siquiera una persona?), se elige una conexión que parezca lejana, se busca qué estructura comparten, y se escribe la frase que une ambas cosas. Al final, se vuelve al texto original y se pregunta qué cambió en la manera de leerlo. No hace falta demostrar que Schussheim estaba hablando de otra cosa. Alcanza con descubrir que su frase funciona como una puerta hacia textos, ideas y experiencias que a primera vista no tenían nada que ver con una entrevista de pareja en un suplemento de estilo de vida.
Lo que sigue son algunas de esas puertas.

El actor y el desaparecer a medias

Hay una conexión casi obligada con Lía Jelín, presente en la escena de la entrevista aunque no en la cita. ¿Qué hace un actor cuando interpreta a alguien distinto de sí mismo? No se convierte en esa persona. Tampoco deja de ser él mismo. Entonces la empatía, llevada a esta zona, no consistiría en abandonar los propios zapatos sino en descubrir que se puede caminar un rato con los del otro puestos, sin por eso dejar de ser quien los calza. El personaje no existe sin el actor, y el actor no desaparece cuando entra en el personaje.
De ahí se desprende una pregunta más filosa: ¿se puede comprender a alguien sin estar de acuerdo con él? Porque un actor puede interpretar magistralmente a un personaje sin compartir ni sus valores ni sus decisiones ni su manera de ver el mundo. Si eso es así en el teatro, no hay motivo para suponer que sea distinto fuera de él.

El ajedrez y la mirada que se anticipa a sí misma

En ajedrez hay dos formas de mirar el tablero: desde la propia posición ("¿qué quiero hacer yo?") y desde la posición del adversario ("¿qué ve él, qué amenaza tiene, qué cree que estoy preparando?"). Hasta ahí, la analogía con "ponerse en el lugar del otro" es directa y hasta previsible. Lo que la vuelve interesante es el paso siguiente: ¿qué pasa cuando uno intenta pensar como el adversario y descubre que el adversario también está intentando pensar como uno? Ahí aparece algo parecido a un espejo enfrentado a otro espejo: yo intento verme desde el otro, pero el otro también está intentando verme desde mí. La pregunta que queda flotando —¿hasta dónde puede llegar una mirada que siempre está anticipando otra mirada?— tiene menos que ver con la empatía como virtud y más con la empatía como estrategia recursiva, algo que a Taleb probablemente le resultaría más cómodo discutir en términos de incentivos que de sentimientos: la mirada ajena, ahí, deja de acercarnos a una verdad común y empieza a funcionar como una cadena de perspectivas que se corrigen y se modifican entre sí sin llegar nunca a un punto fijo.

Montaigne y el espejo que puede deformar

Esta conexión es, quizás, la que más rinde. Montaigne vuelve una y otra vez sobre la dificultad de conocerse a uno mismo: uno cree saber quién es hasta que aparece una costumbre ajena, una sociedad distinta, o alguien que le devuelve una imagen que no coincide con la que tenía de sí. Puesto junto a la frase de Schussheim, esto plantea una pregunta incómoda: ¿el otro nos ayuda a conocernos porque nos comprende, o porque nos desarma la imagen que ya teníamos armada de nosotros mismos? Y todavía peor: ¿qué pasa si el otro nos ve mejor de lo que nos vemos nosotros? ¿Y qué pasa si nos ve peor?
Ahí la lectura inicial —empatía como camino hacia el autoconocimiento— se complica. El otro puede mostrarnos algo real que no advertíamos, pero también puede equivocarse. Podemos descubrirnos en su mirada sin ser, necesariamente, lo que esa mirada descubre. La mirada ajena, entonces, no es un espejo confiable por definición: puede ser también un espejo deformante. Y esto conecta de manera bastante directa con una veta escéptica más amplia: si no hay motivo para suponer que la mirada del otro sea más verdadera que la propia, entonces "verse desde el otro" no nos da la verdad sobre nosotros mismos, sino apenas otra hipótesis —tan parcial como la nuestra— sobre quiénes somos. Ponerse en el lugar del otro, en ese caso, no resuelve el problema de conocerse; lo multiplica.

El personaje que también nos mira

Hay una versión de este ejercicio que se puede hacer con cualquier cuento o novela: elegir un personaje que resulte antipático, incomprensible o moralmente cuestionable, y en lugar de preguntarse "¿por qué es así?", preguntarse "¿qué tendría que cambiar en mi propia mirada para que este personaje dejara de parecerme tan extraño?". No para justificarlo —esa no es la apuesta—, sino para entender cómo funciona su mundo desde adentro. El movimiento inverso es todavía más productivo: ¿qué tendría que cambiar en la mirada del personaje para que yo dejara de parecerle extraño a él? La lectura deja de ser "yo observo al personaje" y pasa a ser "yo observo al personaje, pero también imagino cómo el personaje podría estar observándome a mí". Es, otra vez, la misma estructura del ajedrez y del espejo: la mirada que se sabe mirada.

¿Cuántos yo aparecen cuando uno se mira desde afuera?

Queda un último problema, quizás el más incómodo de todos, y tiene que ver con la gramática misma de la frase. "Verse a uno mismo desde el otro": ¿quién es el que ve? ¿Soy yo? ¿Es el otro? ¿Es una especie de yo intermedio que aparece únicamente cuando intento mirarme desde afuera y que no existe en ningún otro momento? Si hago el experimento —me miro, después intento mirarme como me mira otra persona, pero esa persona también tiene su propia mirada sobre mí, y yo, al intentar reconstruirla, termino construyendo otra imagen más de mí mismo— el resultado no es una imagen más nítida sino una multiplicación. Cuántos "yo" aparecen cuando uno intenta verse desde afuera es, en el fondo, la misma pregunta que se hacen el autorretrato, la autobiografía o el diario íntimo: si conocerse es descubrir quién soy, o si es más bien descubrir cuántas versiones de mí mismo puedo llegar a construir. No hace falta responderla. Probablemente sea mejor dejarla abierta.

Vuelta al texto

Ninguna de estas conexiones prueba que Schussheim estuviera pensando en ajedrez, en Montaigne o en la multiplicación de los yoes cuando dio esa entrevista. Es bastante improbable, de hecho. Pero la frase resiste el paso por todos esos lugares sin romperse, y eso es lo que la vuelve interesante: no como declaración sobre el amor o el acuerdo de pareja, sino como estructura que se repite —con variaciones— en el teatro, en el ajedrez, en la literatura y en el escepticismo filosófico. La empatía, la actuación, la lectura y el cálculo estratégico podrían ser, al fin y al cabo, distintas formas de practicar el mismo desplazamiento: abandonar provisionalmente la propia posición para descubrir qué es lo que no se ve cuando se mira siempre desde el mismo lugar. Lo que cada una de esas prácticas agrega —el ajedrez con su recursividad, Montaigne con su desconfianza, el actor con su desaparición parcial— es justamente lo que la lectura moral de la frase, la que se queda en "hay que ser empáticos", nunca llega a mostrar.

Contenido creado con asistencia de IA.