Winamp, el tiempo pasa y nunca digas nunca...

Es muy conocido el programa reproductor multimedia Winamp.
Nació hace mucho tiempo, la web archive.org registra desde 1998, y fue creado un año antes, lo que hace ya muchos años, un reproductor muy completo y siempre creciendo.
Una buena opción para los que no gustan de usar el Windows Media Player y otros reproductores alternativos. Es de fácil uso y tiene varias funcionalidades. Entre idas y venidas, la empresa que lo fabricaba anunció la discuntinuación para fines de 2013 y luego otra empresa se hizo cargo de la continuación.


Hace muchos años que utilizo el Winamp.
Pero el tema del mensaje es otro, que a continuación comento.

Resulta que hace mucho, Winamp, burlándose de aquellas web que ofrecían varias versiones de un programa, una de las cuales era gratis y las demás pagas, irónicamente Winamp ofrecía varias versiones y todas gratis, en realidad solo podías descargar la Full, que por supuesto era gratis, pasó el tiempo, y parece que Winamp se vio tentado por el lado del negocio, para el 2007 ofrecía cuatro versiones, tres gratis y una paga. Lo cual no está nada mal, aunque ya no hay “burla” , ¿en qué quedó esa “ironía”?

Como la web antigua ya no esta on-line, o mejor dicho, la actual web fue sufriendo las actualizaciones y modificaciones que hicieron que desaparezca aquella “burla”, acudí a www.archive.org y encontré una captura pero que le faltan algunas imágenes, entre los que le faltan los tildes por ejemplo, pero lo esencial está y le hice una captura de la web actualizada al 2007, no de la descarga (que muestra cuatro opciones de descargar) ya que con la primer captura, también contiene lo esencial del mensaje. Ahora al año 2014 ya no queda nada, para descargarlo hay que acudir a un foro, y en dicho foro encontramos un link a un sitio de descargas.

El dolor de la guerra.

Allá por enero del 2008 leí el libro El Dolor de la Guerra del autor Bao Ninh. Unos días antes, recorriendo una librería me atrajo la foto de la portada y pensé que se trataba de una “novelas más”, que mi genio interior me dice “pasala por alto”, pero inmediatamente se me dio por leer el autor e imaginé que era un vietnamita, no lo sabía pero tenía toda la pinta de serlo por el nombre, y efectivamente lo era. Así que lo levanté, lo tomé, lo miré y lo compré. Creo que fue la tapa que le hicieron, más el nombre del autor, lo que me llevó a comprarlo, que tampoco estaba muy caro, entre diez y quince pesos, ahora no recuerdo exacto. Siempre tuve ganas de leer algo sobre la guerra de Vietnam, pero no algo de estudios posteriores o ficción de algún autor extranjero. Esta era la novela que buscaba, estaba escrita “desde adentro”. Quien la escribió conocía mejor que nadie lo que fue la guerra.

Voy a transcribir lo que dice la solapa de la portada.

Bao Ninh nació en Hanoi en 1952. Durante la guerra de Vietnam sirvió en la Gloriosa 27º Brigada Juvenil. De los quinientos miembros de la misma que fueron a la guerra en 1969, él fue uno de los 10 supervivientes. “El dolor de la guerra” , su primera novela, ha sido un rotundo éxito de ventas en Vietnam. Ganadora de diversos premios literarios, como el que otorga “The Independent” a la mejor novela extranjera, Bao Ninh no pudo obtener el visado para salir de su país a recogerlos hasta cuatro años después de publicada.

Es quizás, sino, el libro más triste que haya leído hasta ahora. Como su título lo dice, una novela dolorosa. Hasta los pocos momentos que el personaje muestra como “felices”, están rodeados del peor de los escenarios. Tiene muerte, muertes y más muertes, violaciones, heridos, lisiados, inválidos, rupturas de familias, explosiones, peleas internas, prostitución, agresiones, soledad, vacío, tristeza, todo lo que uno encuentra en una guerra. Cuenta la historia de un joven que a los 17 se enrola al ejército frente a la inminencia de la guerra. Pasa los 11 años de guerra combatiendo con el ejército regular. Ni bien ingresa, le dan una instrucción de tres meses y lo destinan al sur. Es conveniente leer algo de información extra de cómo se desarrolló la guerra, en que situación, más que nada la parte histórica, que se encuentra en cualquier enciclopedia, porque sirve, a los que no conocen nada, poder ubicarse entiempo y espacio. El personaje se encontraba en Hanoi, y lo envían a combatir al sur del país. Parte con su batallón, pero como dice la introducción mueren todos, por lo menos su mayoría salvándose solo diez, no voy a contar como se salva, ni como se desarrolla el tema, porque eso se encuentra en la novela.

Es una novela corta, de 220 páginas. Se lee rápido. Tiene la particularidad de no estar divida en capítulos, cuando quiere separar algo, deja un espacio. Pero también esta escrita en una forma particular, continuamente da saltos en el tiempo, esta mezclada en el tiempo de acuerdo a como iba recordando los episodios al momento de escribirla, según el mismo autor cuenta.

Para vender el libro, en la portada y contratapa, pusieron opiniones de diarios, la opinión debe nacer del propio lector, es algo que no me gustó de la edición, quizás esos diarios hayan fomentado de alguna manera la edición en castellano, no lo se, conjeturas mías, aunque la novela sí que me gustó.

La novela tiene algunas ausencias que me llamaron la atención, más que nada por la idea que tenía sobre la guerra, idea infundada quizás en las películas que uno vez, en general películas americanas sobre la guerra, es decir, el autor no habla de los túneles en la guerra, tampoco hace mención a la guerrilla vietnamita, conocida como Vietcom. Pero intuyo que esto se debe a la situación que el personaje se encontraba en el ejército regular de Vietnam.

El lenguaje es común, el de un joven que no había querido ir a la universidad para alistarse al ejército. Al margen que puede ser una crítica a los países que utilizan a menores y chicos en las guerras, en este caso el joven tenía 17 años, pero es conocida la triste situación de África y sus conflictos internos y la utilización de chicos actualmente. Decía lo del lenguaje, porque deja ver en varias ocasiones la referencia a las creencias de los combatientes, menciona muchas historias de fantasmas, creencias vulgares y/o populares sobre fantasmas, sin sustento racional, el mismo autor lo dice.

Me llamó la atención, algo que quería escribirlo también, sobre el libro, que pertenece a la editorial Ediciones B, y al final en la contratapa dice Ediciones B destina el 0.7% de los beneficios por la venta de este ejemplar a Amnistía Internacional.


Para terminar voy a copiar algunos fragmentos

Allí la canina crece cerca de la orilla de los riachuelos, al alcance de la carpa de montaña, que mordisquea sus raíces, de forma que al pescarla resulta exquisita, pero de efectos narcotizadores. Los lugareños afirman que la canina se da muy bien en los cementerios o en cualquier parte en la que flote el olor de la muerte. Es una flor que ama la sangre. Su olor es tan dulce que cuesta creerlo. (Pág. 15)

Sin embargo, sólo unos pocos de sus héroes  vivirían desde las primeras escenas hasta las páginas finales, pues los vio, y a continuación los describió, atrapados en feroces tiroteos, en combates tan horribles que todo el mundo tuvo que participar en ellos ruega al cielo no volver a experimentar semejante terror. Combates en los que la muerte los acechaba, los perseguía y les tendía emboscadas. Donde una delgada línea separaba la muerte de la supervivencia: los iban matando uno a uno, o a todos a la vez; morían en el acto, o bien resultaban heridos y se desangraban entre terribles dolores; o es probable que vivieran, pero sufriendo las pesadillas de explosiones blancas que le desgarraban el alma y los despojaban de su personalidad.(Pág. 87)

A Kien y al resto del equipo del MIA no les hacía ninguna falta un juramento. Habían salido de la guerra imbuidos de respeto y luto por los desafortunados muertos, con o sin nombre. (Pág. 89)

Kien echó a reir. Naturalmente, Phuong tenía razón. Ella se subió de un salto y él se sentó y empezó a pedalear. Resultaba peligroso, ya que eran los únicos que andaban por aquellas calles desiertas y corrían el riesgo de que los guardias los arrestasen. Sin embargo, cuando se aproximaban a la estación, sonó la sirena que indicaba el cese de los bombardeos, lo que los hizo estallar en eufóricas carcajadas. Bajar a toda velocidad las últimas, desiertas calles camino de la estación, pasar por delante de los comercios vacíos, que devolvían el eco de sus risas, y coger un tren que iba a la guerra…, ¡era sensacional!. (Pág. 156)

¿Suerte o Éxito?

Suerte
Definición de Suerte según la RAE, trae 19 item más 11 frases comunes, voy a tomar solo las que me interesan.

Suerte.
(Del lat. sors, sortis).

1. f. Encadenamiento de los sucesos, considerado como fortuito o casual. Así lo ha querido la suerte.

2. f. Circunstancia de ser, por mera casualidad, favorable o adverso a alguien o algo lo que ocurre o sucede. Juan tiene mala suerte. Libro de buena suerte.

3. f. suerte favorable. Dios te dé suerte. Juan es hombre de suerte.

4. f. Casualidad a que se fía la resolución de algo. Elegir caudillo por suerte. Decídalo la suerte.

6. f. Aquello que ocurre o puede ocurrir para bien o para mal de personas o cosas. Ignoro cuál será mi suerte. Fiar a hombres incapaces la suerte del Estado.

7. f. Estado, condición. Mejorar la suerte del pueblo. Hombre de baja suerte.

10. f. Manera o modo de hacer algo.

11. f. Como contrapuesto al azar en los dados y otros juegos, puntos con que se gana o acierta.

19. f. ant. En el comercio, capital, hacienda, caudal.

caerle a alguien en ~ algo.
1. fr. Corresponderle por sorteo.

2. fr. Sucederle algo por designio providencial.

caerle a alguien la ~.
1. fr. tocarle la suerte.

correr bien la ~ a alguien.
1. fr. Ser dichoso.

correr mal la ~ a alguien.
1. fr. Ser desgraciado.

tocarle a alguien en ~ algo.
1. fr. Tenerlo o tocarle en un sorteo.


Definición de Éxito según la RAE

Éxito.
(Del lat. exĭtus, salida).

1. m. Resultado feliz de un negocio, actuación, etc.

2. m. Buena aceptación que tiene alguien o algo.

3. m. p. us. Fin o terminación de un negocio o asunto.



Ahora bien, muchas veces decimos como expresión de deseo “buena suerte” o “mucha suerte” a alguien. Deseándole un bien a dicha persona.

Cuando este deseo se envía, por lo general, en la mayoría de los casos es antes de que suceda lo que va a suceder o, antes de que se conozca el resultado.

Hasta, y siguiendo las acepciones que nos brinda la RAE, no estaría mal, es lo correcto, que a uno lo ayude la providencia, librarse de un daño o perjuicio. Verse favorecido por la casualidad.

Resulta que últimamente se escucha una frase que repiten mucho y que dice “Éxitos, la suerte es para los mediocres”. Sin entrar en la palabra mediocre, que claramente es descalificadora, me atrevería a decir que los que repiten ese dicho ahora de moda, no tienen idea de lo que están diciendo, repiten por repetir, porque se lo escucharon a alguien, nunca se pusieron a analizar lo que están diciendo. (Es mi parecer, esto lo escribí hacia el año 2006, pero sigue en boga ahora en el 2014, aunque se escucha un tanto menos, al menos en los medios).

Ahora si volvemos a la RAE, encontramos que la palabra “éxito” nos habla ya de un resultado obtenido. El fin ya se obtuvo, por tanto si lo decimos antes de que esto se produzca, estaríamos utilizando mal la palabra, dándole el uso incorrecto, la frase no tiene sentido, esta “deseando algo” cuando en realidad ese algo ya debería haber sucedido. El éxito es más como un felicitación que como un deseo a que algo se produzca. Si no se quiere utilizar la palabra suerte, lo que debería hacerse es buscar otra palabra que vaya acorde con la oración y los hechos que se quiere expresar. ¿Y qué sucede si se desean “éxito” y nunca tenemos un resultado buscado, o bien, el resultado es desfavorable? En el último de los casos, al desear “suerte”, si bien no es la idea, siempre estaríamos dentro de sus acepciones cuando el resultado no es el esperado o sale mal, es una posibilidad incluida dentro de la frase, a lo sumo, pasaría a convertirse en “mala suerte”.

En todo caso, se puede utilizar el “buenaventura” o “buena ventura” que según la RAE nos dice

Buenaventura.
(De buena y ventura).

1. f. Buena suerte, dicha de alguien.
2. f. Adivinación supersticiosa de la suerte de las personas, que hacen las gitanas por el examen de las rayas de las manos y por su fisonomía.


Miremos ahora, cuatro ítem de la palabra “fortuna” que nos brinda nuevamente la RAE

Fortuna.
(Del lat. Fortūna).

1. f. Encadenamiento de los sucesos, considerado como fortuito.
2. f. Circunstancia casual de personas y cosas.
3. f. Suerte favorable.
4. f. éxito (ǁ buena aceptación).
probar ~.
1. fr. Intentar una empresa cuyo buen término se considera difícil o dudoso.



La palabra “fortuna” nuevamente nos acerca a la palabra “suerte” y no así a la palabra “éxito” que claramente nos indica algo ya aceptado, de algo que ya tenemos el resultado.

Todo sea por desterrar la mal-usado frase que dice “Éxito, la suerte es para los mediocres”, para que no se terminen convirtiendo en mediocres al hablar de semejante manera.


En Argentina se suelen inventar muchas cosas, algunas para bien, otras para mal, y también se suelen imponer modas que enseguida se adaptan al común de la gente y más cuando alguien con acceso a los medios las propaga, el común de la gente las adopta como tal sin ton ni son. Desconozco si en otro lado del Globo se utiliza, pero actualmente, digo actualmente porque cuando era más chico no recuerdo haberla escuchado a nadie, (quizás esté equivocado) y de repente, de un día para otro, era tan común como cualquier otra frase, decía, actualmente es común como expresión de deseo decir “mucha mierda”, lo cual ya me parece que es algo patético, como un insulto, le estás deseando “mierda”, un desecho, algo que no sirve, sin embargo, en la avesada mentalidad de muchos argentinos, esto un deseo “para bien”, me cuesta creerlo, lo veo más por el lado de la envidia y los malos deseos hacia el otro, quiero que no te vaya bien, pero si te lo digo así, seguramente te vas a ofender, te lo digo con una frase que en sí te lo está diciendo, peor te miento y escondo la frase en una interpretación por la cual te transmito un buen deseo, contrario a lo que la frase indica.
Para terminar, la frase en cuestión, ha evolucionado en el lenguaje de los argentinos, vaya uno a saber porque razón específicamente, lo cierto es que muchos dicen “mucha merde” que básicamente es lo mismo pero más lindo, decir  “mucha mierda” para algunos es muy chocante, pero en realidad quiero decirte eso, entonces lo voy a decir más suavecito, más escondiendo la palabra, distorsionándola, otros que se sienten no tan vulgares, a pesar que en el fondo piensen igual, no pueden rebajarse a decir “mucha mierda”, entonces adoptan el “mucha merde” con el cual marcan una diferencia con eso vulgares del “mucha mierda”, así vemos sectores bien diferenciados, que aunque en el fondo piensen igual con respecto al deseo que piensan transmitir, no sea cosa que alguien lo note, los hay de uno y los hay de otro.
Me pareció apropiado agregar a este mensaje, para no dejarlo pasar: Lo de “merde” viene de la época de los carruajes tirados por caballos:  cuanto más éxito una obra de teatro, más caballos “cagaban” la calle donde estaba el teatro…ergo a más mierda, más exitosa la obra.
Entiendo que la frase tenga su sentido, pero en su contexto. ¿Cuánto hace que se dejó de llegar a caballo a los teatros? ¡y a los teatros! No solo que es una frase atemporal en la actualidad, sino que se la utiliza para cualquier situación todo el tiempo, descontextualizada.

(Publicado originalmente el 09-12-2006)


Algunos links sobre el tema
2005 - http://www.liderazgoymercadeo.com/artic_detalle.asp?id_articulo=1001
2006 - http://psicoaraujo.blogia.com/2006/032902-el-cociente-de-exito.php
2006 - http://blogs.20minutos.es/yaestaellistoquetodolosabe/el-origen-de-la-expresion-mucha-mierda/
2007 - http://www.eduardpunset.es/113/general/el-exito-no-depende-de-la-suerte
2007 - http://www.tudecides.com.mx/articulos-y-casos-de-estudio/liderazgo/exito-icuestion-de-suerte-o-de-talento.html#.U9W6hp7D88J
2008 - http://www.fotolog.com/shinphoenix/50432091/
2009 - http://www.saberderecho.com/2009/11/yo-deseo-suerte.html
2010 - http://unmundobinario.com/2010/01/29/sobre-la-suerte-y-el-exito/
2011 - http://www.buenastareas.com/ensayos/Suerte-%C3%B3-%C3%89xito/1941716.html
2012 - http://honorioalvarez.com/suerte-o-exito/
2012 - http://pequenabiatch.blogspot.com.ar/2012/03/suerte-o-exito.html
2012 - http://www.emprendovenezuela.net/2012/09/emprendedor-suerte-o-exito.html
2013 - http://es.slideshare.net/miguelfrias1/emprendedor-suerte-o-exito
2013 - http://queaprendemoshoy.com/suerte-o-exito/
2013 - http://www.antoniotomasio.com/suerte-o-exito/ 

Yendo por el Bois de Boulogne.

Yendo por el Bois de Boulogne

con un aire independiente

Oyes a las chicas decir

Debe ser un hombre pudiente

Yo fui el que hice saltar

la banca en Montecarlo.

Esa canción canta Lawrence de Arabia (en la película de 1962), cuando viaja en su camello entrando en el desierto. Me pregunto como se llamará la canción, si en realidad existe y tiene nombre, si se trata de un fragmento de otra canción, si la crearon para la película o si el mismo Lawrence la escribió. Desconozco si está publicada en su libro, porque no lo leí, pero no deja de ser una posibilidad.

En la película, continúa cantando con el eco de fondo:

Yendo por el Bois de Boulogne

con un aire independiente

Oyes a las chicas decir

Debe ser un hombre pudiente

Yo fui el que hice saltar

la banca en Montecarlo.

Si eres tan titán titán titán

yo una vez salté en la banca en Montecarlo.

7-Zip File Manager

Esto lo escribí hacia el 2007, al día de hoy lo sigo utilizando. Un tiempo antes de aquella fecha, me había descargado un programita muy bueno. Buscando una alternativa para los archivos comprimidos, empecé a probar algunos compresores/descompresores gratis. Luego de varias pruebas, unas cuentas instalaciones, pruebas y desinstalaciones durante un tiempo y como resultado lograr que no me convenza ninguno (estaba usando como parámetros el Winzip y el Winrar), llegué al 7-Zip. 
El programa es una genialidad, es gratis y reúne prácticamente todas las funciones de los otros dos, es estable, potente, abarca una variada cantidad de formatos, cuando descubre un error, avisa del error y aun así descomprime y une el fichero (algo que los otros dos no hacen), y es gratuito. Esos programas que suelen aparecer, muy funcionales y necesarios, que vale la pena tener, sin gastar un peso ni tener que buscar como evitar que se bloqueen y esas cosas. 
Un programa de calidad. Su web, es muy simple (¿humildad o falta de recursos?) 
Dejo el link http://www.7-zip.org

The Physiology of Taste, Under the Microscope: Between Gastronomic Mysticism and Empirical Suspicion

 
There are books that found a genre, and books that, in addition, found a secular religion. The Physiology of Taste (1825) belongs to this second lineage: Brillat-Savarin did not write a cookbook; he wrote a treatise on philosophical anthropology disguised as an after-dinner manual. His preface—that collection of aphorisms today quoted in isolation, stripped of context, as if they were almanac proverbs—is in reality the manifesto of a far more ambitious thesis: that eating is, above all, an act of civilization.
It is worth, then, first walking through that architecture of ideas just as Savarin himself constructed it, in order to then—and this is what truly interests me—subject it to the kind of scrutiny he never applied to himself.

The Construction of the Myth: Four Foundational Connections

The first thing Savarin does is remove food from the domain of the purely biological and place it, with complete naturalness, into the domain of identity. "Tell me what you eat, and I will tell you what you are" is no mere boutade: it is the cornerstone of the idea that diet functions as a mirror of character, that the plate reveals more than the mouth confesses. In the same vein, the distinction between "animals feed; man eats; only the man of intellect knows how to eat" establishes a hierarchy of three levels of existence and places the sophisticated diner at the apex of the evolutionary scale of taste.
From there, Savarin takes a leap that sounds almost prophetic to us today: he connects the table with politics. "The fate of nations depends on how they feed themselves" is nothing less than a anticipation of what centuries later we would call food geopolitics—the idea that a country's sovereignty begins, quite literally, with what its people have to eat.
But the most elegant gesture of the preface is another: the democratization of pleasure. When he states that the pleasure of the table "belongs to all ages, all conditions, all countries, and all days," Savarin constructs an egalitarian, accessible hedonism that accompanies human beings from the cradle to the grave. And that hedonism is completed by an ethic: hospitality. "To invite someone is to take charge of their happiness for as long as they are under our roof" transforms the table into an almost sacred space, where the host assumes a moral and affective responsibility for the guest.

What Savarin Flatly Rejects

This edifice rests, moreover, on two explicit rejections. The first is to functionalist asceticism: the idea of food as mere caloric fuel strikes Savarin as a renunciation of human understanding—almost a form of modern barbarism. The second rejection, more subtle, is to unreasoned excess: "those who get indigestion or get drunk know neither how to eat nor how to drink" sets a clear boundary within hedonism itself. It is not brute gluttony that Savarin celebrates, but an Epicureanism with rules: temperance, lucidity, intelligence. Pleasure, for him, always comes with fine print.

Now, the Suspicion

Up to this point, the complacent reading. But if one puts on the hat of the empirical skeptic—distrustful by trade of any sharp universalization, attentive to the gap between what is observed and what is declared—the edifice begins to show cracks far more interesting than the facade.

The fallacy of cultural determinism. "Tell me what you eat, and I will tell you what you are" assumes that diet is a reliable predictor of character, intelligence, or moral rigor. But food is conditioned, above all, by geography, social class, and economic circumstances: reducing a person's psyche to what is in their refrigerator is a reductionism with the pretensions of an aphorism. And there is something worse hidden there: the phrase presupposes that one freely chooses what to eat, when for the vast majority of human history nutrition was a biological necessity subordinate to scarcity, not an act of aesthetic self-determination. Class bias is not a detail; it is the silent heart of the maxim.

Elitism disguised as distinction. The animal–man–man of intellect triad is a moral hierarchy wearing the guise of a neutral observation. Where is the evidence that savoring food according to a certain protocol confers greater intellectual worth? There is none: it is a moralization of taste, a shift of value judgment from the realm of culinary skill to the realm of being. And the historical moment is no coincidence: this construction of new codes of prestige through the refinement of the palate is precisely what a post-revolutionary French bourgeoisie—no longer able to appeal to titles of nobility—needed in order to invent new forms of distinction.

Cause-and-effect magnification. That malnutrition or famine impacts the stability of a state is undeniable. But to assert that the fate of a nation depends on its diet is to confuse correlation with mechanical determinism. Geopolitical, institutional, economic, and technological variables operate with a complexity that diet alone can never fully explain. It is a borrowed causality, inflated so that the aphorism sounds more profound than its evidence allows.

The normativist trap of "knowing how to eat." Here lies, perhaps, the most elegant and tricky gesture of the entire preface: disguising a prescription as a description. Saying that whoever suffers indigestion or gets drunk "does not know" how to eat or drink presents as natural law what is in reality a particular aesthetic preference—that of Enlightenment balance, of 19th-century bourgeois measure. But the concepts of excess, temperance, and enjoyment vary radically across eras and cultures, and possess no ontological foundation to render them universal.

The Final Diagnosis

What this skeptical reading ultimately reveals is that Savarin's gastronomic aphorism never functioned as an empirical law or a neutral observation of human nature. It functioned—and continues to function whenever someone quotes it at an after-dinner table with an air of absolute authority—as an aesthetic and moral dogma with a very precise birth date: early 19th-century France, with its freshly rearranged class anxieties. Savarin's genius was not in discovering a universal truth about food, but in dressing up as universal truth what was, at bottom, the very particular taste of a very particular man of his time.

Written with coffee and a bit of AI.

La fisiología del gusto, puesta bajo la lupa: entre la mística gastronómica y la sospecha empírica

Hay libros que fundan un género y libros que, además, fundan una religión secular. La fisiología del gusto (1825) pertenece a esta segunda estirpe: Brillat-Savarin no escribió un recetario, escribió un tratado de antropología filosófica disfrazado de manual de sobremesa. Su prefacio —esa colección de aforismos que hoy se citan sueltos, descontextualizados, como si fueran refranes de almanaque— es en realidad el manifiesto de una tesis mucho más ambiciosa: que comer es, ante todo, un acto de civilización.
Vale la pena, entonces, recorrer primero esa arquitectura de ideas tal como el propio Savarin la construyó, para después —y esto es lo que a mí me interesa de verdad— someterla al tipo de escrutinio que él jamás se aplicó a sí mismo.

La construcción del mito: cuatro conexiones fundacionales

Lo primero que hace Savarin es sacar a la comida del terreno de lo puramente biológico y meterla, con total naturalidad, en el terreno de la identidad. "Dime qué comes y te diré quién eres" no es una boutade: es la piedra fundamental de la idea de que la alimentación funciona como espejo del carácter, que el plato revela más de lo que confiesa la boca. En la misma línea, la distinción entre "los animales se restauran; el hombre come; sólo el hombre de ingenio sabe comer" jerarquiza tres niveles de existencia y planta al comensal sofisticado en la cúspide de la escala evolutiva del gusto.
De ahí, Savarin da un salto que hoy nos suena casi profético: conecta la mesa con la política. "El destino de las naciones depende de cómo se nutren" es, ni más ni menos, una anticipación de lo que siglos después llamaríamos geopolítica alimentaria —la idea de que la soberanía de un país empieza, literalmente, en lo que su gente tiene para comer.
Pero el gesto más elegante del prefacio es otro: la democratización del placer. Cuando dice que el placer de la mesa "pertenece a todas las edades, a todas las condiciones, a todos los países y a todos los días", Savarin construye un hedonismo sin aristocracia, accesible, que acompaña al ser humano de la cuna a la tumba. Y ese hedonismo se completa con una ética: la hospitalidad. "Invitar a alguien es encargarse de su felicidad durante todo el tiempo que está bajo nuestro techo" transforma la mesa en un espacio casi sagrado, donde el anfitrión asume una responsabilidad moral y afectiva sobre el invitado.

Lo que Savarin rechaza de plano

Este edificio se sostiene, además, sobre dos rechazos explícitos. El primero es al ascetismo funcionalista: la idea de la comida como mero combustible calórico le resulta, a Savarin, una renuncia al entendimiento humano —casi una forma de barbarie moderna. El segundo rechazo, más sutil, es al exceso no razonado: "los que se indigestan o se emborrachan no saben ni comer ni beber" marca un límite claro dentro del propio hedonismo. No es gula bruta lo que Savarin celebra, sino un epicureísmo con reglas: templanza, lucidez, inteligencia. El placer, para él, siempre viene con letra chica.

Ahora, la sospecha

Hasta acá, la lectura complaciente. Pero si uno se pone el sombrero del escéptico empírico —desconfiado por oficio de toda universalización tajante, atento a la distancia entre lo que se observa y lo que se declara—, el edificio empieza a mostrar grietas bastante más interesantes que la fachada.

La falacia del determinismo cultural. "Dime qué comes y te diré quién eres" asume que la dieta es un predictor confiable de carácter, inteligencia o rigor moral. Pero la comida está condicionada, ante todo, por geografía, clase social y coyuntura económica: reducir la psique de una persona a lo que hay en su heladera es un reduccionismo con pretensiones de aforismo. Y hay algo peor escondido ahí: la frase presupone que uno elige libremente lo que come, cuando para la inmensa mayoría de la historia humana la nutrición fue una necesidad biológica subordinada a la escasez, no un acto de autodeterminación estética. El sesgo de clase no es un detalle, es el corazón silencioso de la sentencia.

El elitismo disfrazado de distinción. La tríada animal-hombre-hombre de ingenio es una jerarquía moral con forma de observación neutra. ¿Dónde está la evidencia de que paladear con cierto protocolo otorgue mayor valía intelectual? No la hay: es una moralización del gusto, un traslado del juicio de valor desde el terreno de la habilidad culinaria hacia el terreno del ser. Y no es casual el momento histórico: esta construcción de nuevos códigos de prestigio a través del refinamiento del paladar es exactamente lo que necesitaba una burguesía post-revolucionaria francesa que ya no podía apelar al título nobiliario y tuvo que inventarse otras formas de distinción.

La magnificación causa-efecto. Que la malnutrición o las hambrunas impacten la estabilidad de un Estado es innegable. Pero afirmar que el destino de una nación depende de su régimen alimentario es confundir correlación con determinismo mecánico. Las variables geopolíticas, institucionales, económicas y tecnológicas operan con una complejidad que la dieta, por sí sola, jamás alcanza a explicar. Es una causalidad prestada, inflada para que el aforismo suene más trascendente de lo que su evidencia permite.

La trampa normativista del "saber comer". Acá está, quizás, el gesto más elegante y más tramposo de todo el prefacio: disfrazar una prescripción de descripción. Decir que quien se indigesta o se emborracha "no sabe" comer ni beber presenta como ley natural lo que en realidad es una preferencia estética particular —la del equilibrio ilustrado, la de la mesura burguesa del siglo XIX. Pero los conceptos de exceso, templanza y disfrute varían radicalmente entre épocas y culturas, y no tienen fundamento ontológico alguno que los vuelva universales.

El diagnóstico final

Lo que termina revelando esta lectura escéptica es que el aforismo gastronómico de Savarin nunca funcionó como ley empírica ni como observación neutra de la naturaleza humana. Funcionó, y sigue funcionando cada vez que alguien lo cita en una sobremesa con aires de sentencia, como un dogma estético y moral con fecha de nacimiento muy precisa: la Francia de comienzos del siglo XIX, con sus ansiedades de clase recién reacomodadas. La genialidad de Savarin no fue descubrir una verdad sobre la comida; fue disfrazar de verdad universal lo que era, en el fondo, el gusto muy particular de un hombre muy particular de su época.

Escrito con café y un poco de inteligencia artificial.

From Chaos to the Name

 
Naming a space is never an innocent task, nor is it a mere typographical formality. When this project was taking its first steps, the search for a title quickly turned into an exercise in patience. I didn't want a whimsical label, a flashy yet hollow play on words, or a random combination of terms that ultimately said nothing. I needed a name that would serve as a declaration of intent: something that summarized the dual nature of what I intended to do here.
On one hand, the slow work of the artisan who gathers fragments, arranges ideas, and seeks a certain harmony in syntax. On the other, the perspective of the wanderer who strolls through the city without haste, registering seemingly minor details to give them meaning on the page. Between hesitation and doubt, the answer didn't appear in front of the screen, but out in the open, during an afternoon walk in the rain. From that tension between initial chaos and the pursuit of order, the following poem was born.

A poem reflecting how I created the blog's name.

From Chaos to the Name

I was searching for a name in the twilight,
a stroke in the mind, a random spark,
minutes turning as doubt brings to light
what I still didn't know how to name in the dark.
It was not a matter of joining, of grouping in vain,
of piling up characters in a simple heap.
Gathering was the art: shaping what was lost,
arranging each piece with patience deep.
Organizing the letters, rearranging the verse,
giving each a place until harmony was found,
and watching from the pulse of this universe
the exact identity the blog needed abound.
The frame was missing, the right kind of light,
the precise image to capture the moment through,
and memory returned of that walk in the night
beneath a leaden sky, cold and distant too.
Costanera Sur on a gray afternoon,
the rain falling with a slow, quiet sound,
a pirincho perched on the edge of the river,
solitary and watchful, taking in all around.
There, amidst the fog and the falling rain,
in the precise assembly of each letter found,
remained the living name, patient and pulsing,
like the bird on the edge, as dawn broke around.

Reuniendo Letras (Gathering Letters)

 

Created in collaboration with my virtual assistant.

Del caos al nombre

 
Nombrar un espacio nunca es una tarea inocente ni un mero trámite tipográfico. Cuando este proyecto empezaba a dar sus primeros pasos, la búsqueda de un título se transformó rápidamente en un ejercicio de paciencia. No quería un rótulo caprichoso, un juego de palabras vistoso pero hueco, ni una combinación azarosa de términos que terminara por no decir nada. Necesitaba un nombre que funcionara como una declaración de intenciones: algo que sintetizara la doble naturaleza de lo que pretendía hacer aquí.
Por un lado, la labor pausada del artesano que junta fragmentos, ordena ideas y busca en la sintaxis una cierta armonía. Por el otro, la mirada del caminante que recorre la ciudad sin prisa, registrando detalles aparentemente menores para darles un sentido sobre la página. Entre el titubeo y la duda, la respuesta no apareció frente a la pantalla, sino en la intemperie, durante una tarde de caminata bajo la lluvia. De esa tensión entre el caos inicial y la búsqueda de orden nació el poema que sigue.

Poema que refleja como cree el nombre del blog.

Del caos al nombre 

Buscaba un nombre en la penumbra,
un trazo en la mente, una chispa al azar,
minutos que giran mientras la duda alumbra
lo que aún no sabía cómo nombrar.
No era cuestión de unir, de agrupar sin sentido,
de sumar caracteres en un simple montón.
Reunir era el arte: dar forma a lo perdido,
acomodar cada pieza con paciencia y razón.
Organizar las letras, reordenar el verso,
darle un sitio a cada una hasta hallar la armonía,
y ver nacer del pulso de este universo
la identidad exacta que el blog pedía.
Faltaba el marco, la luz adecuada,
la imagen justa para guardar el instante,
y volvió la memoria de aquella caminata
bajo un cielo de plomo, frío y distante.
Costanera Sur en una tarde gris,
la lluvia cayendo con lento rumor,
un pirincho posado en el borde del río,
solitario y atento, mirando el contorno.
Allí, entre la niebla y el agua cayendo,
en el ensamble preciso de cada letra hallada,
quedó el nombre vivo, pausado y latiendo,
como el ave en el borde, bajo la madrugada.

Reuniendo Letras.

Hecho en colaboración con mi asistente virtual.

Una cosa bella entre recetas: Keats en la cocina

Otro antiguo papelito conservado, recortado de la sección Cocina de la Revista Viva del diario Clarín, posiblemente por los años 2000. 
La frase dice “Una cosa bella es un placer eterno” y está adjudicada a John Keats. 
No es estrictamente exacta: se trata de una traducción libre o ligeramente deformada del famosísimo primer verso del poema Endymion (1818), escrito por el poeta romántico inglés John Keats.

El verso original en inglés dice:

"A thing of beauty is a joy forever"

Su traducción literal y más extendida al español es:

"Algo hermoso es un gozo para siempre" 
(o "Una cosa bella es un gozo eterno" / "Una cosa bella es una alegría para siempre").

En la frase propuesta, el sustantivo original thing ("cosa") suele ser confundido o adaptado sintácticamente como "causa", y joy ("gozo" o "alegría") se traduce como "placer".

Sin embargo, más allá de la imprecisión en la versión impresa, el verdadero encanto del hallazgo radica en su desplazamiento. ¿Qué hace una cita de Keats —desplazada, filtrada por la memoria del traductor anónimo y recortada de un suplemento dominical— compartiendo espacio con recetas de cocina, entre listas de ingredientes y tiempos de horneado?
Hay algo profundamente poético en esa yuxtaposición involuntaria. La gastronomía, con su naturaleza efímera y terrenal, parece invocar a la poesía para reclamar, al menos por un instante, esa permanencia que Keats atribuía a la belleza. El recorte de papel, se convierte así en un objeto ambiguo: la reliquia de una lectura fugaz que sobrevivió al tiempo, un pequeño refugio estético guardado entre las cosas simples de la vida cotidiana.

Endymion es un poema narrativo monumental y bastante extenso: consta de 4 libros y suma en total más de 4.000 versos (alrededor de 1.000 versos por libro, escritos en pareados rimados de pentámetro yámbico (iambic pentameter)).
Keats lo concibió como un gran ejercicio de resistencia lírica y un verdadero reto de imaginación juvenil, basándose en el mito griego del pastor Endimión y la diosa de la luna, Selene (Cynthia en el poema).
Debido a su extensión y a la densidad de su lenguaje ornamental, hoy en día se lee mucho más a través de sus pasajes más célebres —como precisamente sus célebres primeros versos del Libro I— que en su totalidad.
 

Aquí están los célebres versos iniciales del Libro I de Endymion (1818):
A thing of beauty is a joy for ever: 
Its loveliness increases; it will never 
Pass into nothingness; but still will keep 
A bower quiet for us, and a sleep 
Full of sweet dreams, and health, and quiet breathing. 

En español:

Una cosa bella es un gozo para siempre: 
su hermosura aumenta; nunca 
pasará a la nada; antes bien, conservará 
un quieto cenador para nosotros, y un sueño 
lleno de dulces sueños, de salud y de quieta respiración.

#Texto + IA.

The Dog, the Cat, and the Bus: Anthropology of a 1992 Calendar

A 1992 pocket calendar, a cultural survival artifact. A laminated cardboard rectangle just a few centimeters long that survived its own foretold expiration date after 365 days. Observing it long after the fact involves conducting an archaeology of the everyday: unspooling the layers of meaning that coexist between the front illustration, the commercial information on the back, and the temporal grid printed in red and black.

I. The Visual Facade: Pop Innocence and the Aesthetics of Affection

On the front cover, a soft-lined, pastel-toned illustration shows a floppy-eared dog and a white cat curled up on a red heart alongside the word “Love.” The background features a blue grid pattern intersected by yellow, green, and pink neon rays or lines.

•    Period Graphic Design: The combination of a pastel grid with neon color accents is the commercial residual of mid-eighties design influenced by the Memphis Group, filtered down for early nineties mass consumption.
•    The Emotional "Trojan Horse": Why would an urban and long-distance transport company choose an image of snuggled pets? In the print industry of that era, small and medium-sized businesses did not commission custom designs for their calendars. Printing shops provided catalogs with universal pre-printed motifs (alpine landscapes, children, animals, cars, or models), onto which they would screen-print the commercial details on the back.
•    The Function of Affection: The tenderness of the design was not meant to sell buses; it was meant to guarantee the object's longevity. A cute face or a candid image kept users from tossing the card in the trash, securing it a prime spot in their wallet.

II. The Material Backing: Urban Archaeology of Buenos Aires

Turning the card over causes the illustrated fantasy to disappear, exposing the raw functionality of 1992 Buenos Aires.

•    Six-Digit Phone Numbers: The numbers 21-8138, 21-9136, 21-2200, and 21-2295 capture a snapshot prior to the national telecommunications restructuring. They reveal an era when ENTel’s landline system had just been privatized (1990), before area codes and the mass transition to 8-digit numbers were introduced.
•    The Early Postal Code: The code (1282) corresponds to the traditional postal system prior to the eight-character alphanumeric Argentine Postal Code (CPA) introduced in the late nineties.
•    Geographic Anchor: The address at Brandsen 2053 places the company’s administrative or operational base in the Barracas neighborhood of Buenos Aires—an area historically linked to warehouses, logistics, workshops, and transport hubs due to its connections to southern Greater Buenos Aires and city access routes.

III. The Structure of Time: The Leap Year 1992

The calendar grid, printed in two inks (black for weekdays, red for Sundays and headers), holds a precise social mathematics:

•    A 366-Day Year: The presence of February 29 immediately highlights its leap year status.
•    Holidays and Rest Intervals: The red numbers indicate the structure of work breaks, religious holidays, and national commemorations of the era, prior to modern bridge holidays and tourism mobility policies.
•    Socioeconomic Framework: 1992 marked the consolidation of Argentina's Convertibility Plan (the "one-to-one" dollar peg)—a period of economic deregulation, import booms, and increased consumer mobility. Long-distance bus travel and chartered trips were experiencing high demand.

IV. The Pocket Object: From Utility to Calendophilic Fetish

Before the digitization of planners and mobile phones, the pocket calendar served a multifunctional role in daily life:

1.    Quick Reference Tool: It was kept in the transparent wallet slot or inside checkbook covers. Pulling it out allowed users to calculate dates, paydays, or medical appointments.
2.    Minimalist Contact Directory: It functioned as a durable business card. If anyone needed to arrange a trip or charter out of Barracas, the number was readily accessible without searching through a paper phone book (Yellow Pages).
3.    Ephemera (Transient Consumer Goods): Its inevitable fate was gradual wear and tear from wallet friction until being replaced on January 1 of the following year.

The intact survival of this piece turns what was once a utilitarian advertising medium into an anthropological document: a tangible trace of how a bus company from Barracas relied on a cat, a dog, and an English word to keep a resident of 1992 Buenos Aires company right in their pocket.

 

Written with coffee and a bit of AI. 

El perro, el gato y el ómnibus: Antropología de un calendario de 1992

 
Un calendario de bolsillo de 1992, un artefacto de supervivencia cultural. Un rectángulo de cartulina plastificada de apenas unos centímetros que sobrevivió a su propia muerte anunciada a los 365 días. Observarlo mucho tiempo después implica hacer arqueología de lo cotidiano: desarmar las capas de sentido que conviven entre la ilustración del frente, los datos comerciales del dorso y el mapa temporal impreso en rojo y negro.

I. La fachada visual: La inocencia "Pop" y la estética del afecto
En la cara principal, una ilustración de trazos suaves y tonos pastel muestra a un perro de orejas caídas y un gato blanco acurrucados sobre un corazón rojo, acompañados por la palabra “Love”. El fondo es una cuadrícula azul atravesada por rayos o líneas en neón amarillo, verde y rosa.

•    El lenguaje gráfico de época: La combinación de la cuadrícula pastel con detalles cromáticos en neón es el residuo comercial del diseño mid-eighties y la influencia del Grupo Memphis, tamizado para el consumo masivo de principios de los noventa.
•    El "caballo de Troya" afectivo: ¿Por qué una empresa de transporte urbano y de larga distancia elegiría una imagen de mascotas acurrucadas? En la industria tipográfica de la época, las pequeñas y medianas empresas no encargaban diseños exclusivos para sus calendarios. Las imprentas ofrecían catálogos con motivos preimpresos universales (paisajes alpinos, niños, animales, autos o modelos) sobre los cuales luego se serigrafiaba el dorso comercial.
•    La función del afecto: La ternura del diseño no buscaba vender colectivos; buscaba garantizar la permanencia del objeto. Un rostro simpático o una imagen cándida lograban que el usuario no arrojara la tarjeta a la basura y le otorgara un lugar privilegiado en su billetera.

II. El reverso material: Arqueología urbana de Buenos Aires
Al dar vuelta la tarjeta, desaparece la fantasía ilustrada y emerge la funcionalidad cruda de la ciudad de Buenos Aires en 1992.

•    Teléfonos de seis dígitos: Los números 21-8138, 21-9136, 21-2200 y 21-2295 congelan un momento previo a la reestructuración telefónica nacional. Revelan una época en que la telefonía fija de ENTel acababa de ser privatizada (1990) y aún no se habían añadido los prefijos ni la conversión masiva a 8 dígitos.
•    El código postal primigenio: El número (1282) corresponde al sistema postal tradicional previo al Código Postal Argentino (CPA) de ocho caracteres alfanuméricos introducido a finales de los noventa.
•    El anclaje territorial: La dirección Brandsen 2053 sitúa la base operativa o administrativa de la empresa en el barrio porteño de Barracas, una zona históricamente ligada a depósitos, logística, talleres y terminales de transporte por su conectividad con el sur del Gran Buenos Aires y los accesos a la ciudad.

III. La estructura del tiempo: El año bisiesto de 1992
El bloque del almanaque, impreso a dos tintas (negro para días hábiles, rojo para domingos y encabezados), encierra una matemática social precisa:

•    Un año de 366 días: La presencia del 29 en el mes de febrero marca de inmediato la condición de año bisiesto.
•    Feriados y pausas de época: Los números rojos del almanaque señalan la estructura del descanso laboral y los feriados religiosos o patrios del período, antes de la era de los feriados puentes y la movilidad turística moderna.
•    El marco socioeconómico: 1992 fue el año de consolidación del plan de Convertibilidad en Argentina ("el uno a uno"), un momento de apertura económica, auge de importaciones y mayor movilidad de consumo. El turismo en ómnibus de larga distancia y los viajes contratados vivían un período de intensa demanda.

IV. El objeto en el bolsillo: De la utilidad al fetiche calendofílico
Antes de la digitalización de la agenda y la telefonía móvil, el calendario de bolsillo cumplía un rol multifuncional en la vida cotidiana:

1.    Herramienta de consulta rápida: Se guardaba en el folio transparente de la billetera o en el librete de cheques. Sacarlo permitía calcular fechas, semanas de cobro o turnos médicos.
2.    Agenda de contactos mínimos: Funcionaba como una tarjeta de presentación duradera. Si se necesitaba contratar un viaje o un charter desde Barracas, el número estaba a mano sin necesidad de acudir a la guía telefónica de papel (Páginas Amarillas).
3.    Objeto de consumo efímero (Ephemera): Su destino era el desgaste gradual por fricción en el bolsillo hasta ser reemplazado el 1 de enero del año siguiente.

La supervivencia intacta de esta pieza convierte lo que fue un canal publicitario utilitario en un documento antropológico: la huella de cómo una empresa de colectivos de Barracas se apoyó en un gato, un perro y una palabra en inglés para acompañar en el bolsillo a un habitante del Buenos Aires de 1992.

Mi versión + la de la IA.

The Opaque Vessel: Haste, Algorithms, and the Mystery of the Unforeseen Encounter

«Consciousness is like a vessel: if it is not clean, it will sour everything poured into it.» The phrase belongs to Horace. The exact line appears in his Epistles (Book I, Epistle 2, line 54):
«Sincerum est nisi vas, quodcumque infundis acescit.»
(«Unless the vessel is clean, whatever you pour into it turns sour.»)

Horace’s idea is relentless: no matter how pure or noble the liquid may be (feelings, intentions, affection), if the individual’s mind or disposition («the vessel») is contaminated by prejudice, unresolved pain, or rigid expectations, everything that enters it will end up souring. Horace identified with surgical precision this maxim, which presupposes a fundamental condition for encountering what is truly valuable: the cleanliness of consciousness—understood not only as moral rectitude, but as transparency, openness, and the capacity to welcome the foreign without corrupting it with one’s own distrust or bias.
Today, however, we face an unprecedented phenomenon. Contemporary haste and the architecture of digital life have altered the very nature of our «vessel.» Not only do we struggle to keep it clean; we have filled it in advance with the toxins of calculation, impatience, and predictability.

The Algorithm as a Prosthesis of Expectation

We live immersed in an attention economy sustained by recommendation systems. Algorithms are not designed to confront us with what is radically different, but to offer us continuous variations of what we already like. They operate under a logic of domesticated otherness: the feed shows us profiles, ideas, and lifestyles that confirm our inertia.
This dynamic has contaminated how we conceive human relationships. By transferring the logic of consumption into the realm of connection, we seek people who fit into pre-chewed parameters: the exact age range, the ideal ideological filter, matching hobbies. Modern haste—the demand to optimize every minute—abhors the friction of the unknown. There is no time to decipher a stranger; we demand immediate compatibility.

The Unforeseen as a Threat

What happens when life breaks through the algorithmic fence and crosses our path with an unexpected connection? Discomfort sets in. A true encounter with another person is always an experience of alterity: the other is not an extension of our preferences, but an incalculable mystery.
When consciousness lacks «cleanliness»—when it is corrupted by the anxiety for control, the fear of vulnerability, or the rush to categorize the speaker—the mystery of the other is perceived as a threat. If someone does not immediately fit into our molds, we assume they are wrong, dangerous, or a waste of our time.
Following Horace’s image, the pure liquid of an unexpected connection (the opportunity to learn, selfless affection, novelty) falls into a vessel saturated with prejudices and cautions. The outcome is inevitable: the relationship turns sour before having the chance to unfold. We accuse the other of being uncomfortable, when in reality it was our inability to welcome the unexpected that corrupted the contact.

Reclaiming the Cleanliness of the Vessel

Ensuring the possibility of the unforeseen requires a discipline of unlearning. Cleaning consciousness, in the context of the 21st century, implies voluntarily emptying the vessel through three fundamental actions:

1.    Suspending haste: The time required for a genuine connection is not the time of a click. It demands pause, active listening, and relinquishing instant evaluation.
2.    Embracing the other's opacity: Accepting that the human being before us will never be fully summarized by labels or a first impression.
3.    Disarming defensiveness: Recognizing that the discomfort caused by what is different is often a reflection of our own unresolved rigidities.

An unexpected relationship is not an accident to be corrected, but the ultimate proof that we remain alive in a processed world. Only a consciousness willing to clear its own noise can receive the novelty of the other without souring it, transforming the surprise of the encounter into an experience of authentic freedom.

The Skeptical and Extravagant Twist

Now, to twist the bolt of this idea, we can cross Horace's maxim with a skeptical, strange, and almost extravagant stance: what if the problem is not that the vessel is dirty, but that we think we know what dirt is, or worse, what if we suspect that the «liquid» coming from the outside doesn't exist and is merely an illusion of our own vessel?
From a perspective bordering on radical skepticism and the bizarre, the relationship with the other takes on three disquieting nuances:

1.    The Skepticism of the «Ghost Vessel» (Extravagant Solipsism): The radical skeptic suspects everything, even the existence of the other person. In this light, there was never an «unforeseen other» pouring anything into your vessel; everything that enters is merely an echo or a reflux from your own container. We believe we are falling in love or being surprised by a stranger, but we are only reacting to the sediment already sitting at the bottom. The «unforeseen relationship» is not an encounter with a stranger, but a mental magic trick where the vessel invents the flavor of the drink to convince itself it isn't sitting alone at the table.
2.    The Extravagance of «Deliberate Infection»: What if the only way to have an authentic experience in a hyper-calculated world was, precisely, to dirty the vessel in an outlandish way? Algorithms demand a sterilized, predictable, and transparent vessel from us. True skeptical extravagance would consist of consciously contaminating consciousness with absurd ideas, disconnected readings, or unpredictable attitudes, just to see what happens when it collides with another person. The unexpected encounter becomes a bizarre chemical experiment: two vessels with strange poisons or brews that, when mixed, do not default to souring, but instead explode or mutate into a comical or unclassifiable substance.
3.    The Paranoia of Purity (The Toxic Mystery): A skeptic would say of Horace: «Beware of whoever demands a perfectly clean vessel, for they often confuse purity with emptiness.» Someone obsessed with keeping their consciousness free of all stain or prejudice becomes incapable of reacting. A vessel so immaculate and sterilized rejects any liquid that is not distilled water. When a lost, strange, or unexpected person arrives—full of nuances, oddities, and contradictions—the ultra-purged mind does not welcome them; it perceives them as a toxic contaminant. Skepticism warns us that the obsession with «moral or mental cleanliness» is, in itself, the greatest of manias.

Ultimately, epistemological skepticism questions whether what we perceive is real or true, doubting dogmas, appearances, and reason's capacity to reach absolute certainties.
Facing Horace, the skeptic doubts that the vessel can ever be «clean,» or questions whether «dirt» is nothing more than an arbitrary label we slap onto things because we cannot know their true nature. Brought into the realm of unexpected relationships, for the skeptic, the unforeseen other remains an indecipherable enigma: you will never know if they love you, deceive you, or are a projection of your own mind. The unexpected relationship, therefore, does not come to resolve anything, but to force us to suspend our prior judgments (epoché) and learn to inhabit permanent uncertainty.

Made in collaboration with my virtual assistant.

La vasija opaca: Prisa, algoritmos y el misterio del encuentro imprevisto

 

«La conciencia es como un vaso: si no está limpio, ensuciará todo lo que se eche en él.» La frase le pertenece a Horacio. El verso exacto aparece en sus Epístolas (Libro I, Epístola 2, verso 54):
«Sincerum est nisi vas, quodcumque infundis acescit.»
(«Si el recipiente no está limpio, cualquier cosa que viertas en él se agria.»)

La idea de Horacio es implacable: no importa cuán puro o noble sea el líquido (los sentimientos, las intenciones, el afecto), si la mente o la disposición del individuo («el vaso») está contaminada por el prejuicio, el dolor no resuelto o las expectativas rígidas, todo lo que entre en ella terminará agriándose.
Horacio advirtió con precisión quirúrgica esta sentencia que presupone una condición fundamental para el encuentro con lo verdaderamente valioso: la limpieza de la conciencia, entendida no solo como rectitud moral, sino como transparencia, apertura y capacidad de acoger lo ajeno sin viciarlo con la propia desconfianza o el sesgo.
Hoy, sin embargo, nos enfrentamos a un fenómeno inédito. La prisa contemporánea y la arquitectura de la vida digital han modificado la naturaleza misma de nuestro «vaso». No solo nos cuesta mantenerlo limpio; lo hemos llenado de antemano con las toxinas del cálculo, la impaciencia y la predictibilidad.

El algoritmo como prótesis de la expectativa

Vivimos sumergidos en una economía de la atención sustained por sistemas de recomendación. Los algoritmos no están diseñados para confrontarnos con lo radicalmente distinto, sino para ofrecernos variaciones continuas de lo que ya nos gusta. Operan bajo una lógica de la otredad domesticada: el feed nos muestra perfiles, ideas y estilos de vida que confirman nuestras inercias.
Esta dinámica ha contaminado la forma en que concebimos las relaciones humanas. Al trasladar la lógica del consumo al terreno del vínculo, buscamos personas que encajen en parámetros previamente masticados: el rango de edad exacto, el filtro ideológico idóneo, los pasatiempos afines. La prisa moderna —esa exigencia de optimizar cada minuto— aborrece la fricción de lo desconocido. No hay tiempo para descifrar a un extraño; exigimos compatibilidad inmediata.

El imprevisto como amenaza

¿Qué ocurre cuando la vida rompe el cerco algorítmico y nos cruza con un vínculo imprevisto? Aparece la incomodidad. El encuentro verdadero con otra persona siempre es una experiencia de alteridad: el otro no es una extensión de nuestras preferencias, sino un misterio incalculable.
Cuando la conciencia carece de «limpieza» —cuando está viciada por la ansiedad de control, el miedo a la vulnerabilidad o la prisa por clasificar al interlocutor—, el misterio del otro se percibe como una amenaza. Si alguien no encaja de inmediato en nuestros moldes, asumimos que está equivocado, que es peligroso o que nos resta tiempo.
Siguiendo la imagen de Horacio, el líquido puro de la relación imprevista (la oportunidad de aprendizaje, el afecto desinteresado, la novedad) cae sobre un recipiente saturado de prejuicios y cautelas. El resultado es inevitable: la relación se agria antes de haber tenido la oportunidad de desplegarse. Acusamos al otro de ser incómodo, cuando en realidad ha sido nuestra incapacidad de acoger lo inesperado lo que ha corrompido el contacto.

Recuperar la limpieza del recipiente

Garantizar la posibilidad del imprevisto exige una disciplina del desaprendizaje. Limpiar la conciencia, en el contexto del siglo XXI, implica vaciar voluntariamente el vaso mediante tres acciones fundamentales:

1.    Suspendiendo la prisa: El tiempo del vínculo no es el tiempo del clic. Requiere pausa, escucha activa y la renuncia a la evaluación instantánea.
2.    Abrazando la opacidad del otro: Aceptar que el ser humano que tenemos enfrente jamás quedará resumido en sus etiquetas o en una primera impresión.
3.    Desactivando la defensiva: Reconocer que la incomodidad que nos genera lo distinto suele ser el reflejo de nuestras propias rigideces no resueltas.

La relación imprevista no es un accidente que deba corregirse, sino la prueba definitiva de que seguimos vivos en un mundo procesado. Solo una conciencia dispuesta a despejar sus propios ruidos puede recibir la novedad del otro sin agriarla, transformando la sorpresa del encuentro en una experiencia de auténtica libertad.

La vuelta de tuerca escéptica y extravagante

Ahora bien, para retorcer la tuerca de esta idea, podemos cruzar la sentencia de Horacio con una postura escéptica, extraña y casi extravagante: ¿qué pasa si el problema no es que el vaso esté sucio, sino que creemos que sabemos qué es la suciedad, o peor aún, si sospechamos que el «líquido» que viene de fuera no existe y es solo una ilusión de nuestra propia vasija?
Desde una óptica que linda con el escepticismo radical y lo bizarro, la relación con el otro toma tres matices inquietantes:

1.    El escepticismo de la «Vasija Fantasma» (Solipsismo extravagante): El escéptico radical sospecha de todo, incluso de la existencia de la otra persona. Bajo esta luz, nunca hubo un «otro imprevisto» vertiendo nada en tu vaso; todo lo que entra es solo un eco o un reflujo de tu propio recipiente. Creemos que nos enamoramos o nos sorprendemos de un desconocido, pero solo estamos reaccionando a los sedimentos que ya teníamos al fondo. La «relación imprevista» no es un encuentro con un extraño, sino un truco de magia mental donde el vaso inventa el sabor de la bebida para convencerse de que no está solo en la mesa.
2.    La extravagancia de la «Infección Deliberada»: ¿Y si la única forma de tener una experiencia auténtica en un mundo hipercalculado fuera, precisamente, ensuciar el vaso de forma estrafalaria? Los algoritmos nos piden un vaso esterilizado, predecible y transparente. La verdadera extravagancia escéptica consistiría en contaminar conscientemente la conciencia con ideas absurdas, lecturas inconexas o actitudes impredecibles solo para ver qué pasa cuando choca con otra persona. El encuentro imprevisto se convierte en un experimento químico bizarro: dos recipientes con venenos o brebajes extraños que, al mezclarse, no se agrian por defecto, sino que explosionan o mutan en una sustancia cómica o inclasificable.
3.    La paranoia de la pureza (El misterio tóxico): Un escéptico diría sobre Horacio: «Cuidado con quien exige un recipiente perfectamente limpio, porque a menudo confunde la pureza con la vacuidad». Alguien obsesionado con tener la conciencia libre de toda mancha o prejuicio se vuelve un ser incapaz de reaccionar. El vaso tan impoluto y esterilizado rechaza todo líquido que no sea agua destilada. Cuando llega una persona extraviada, rara o imprevista —llena de matices, rarezas y contradicciones—, la mente ultra-expurgada no la acoge; la percibe como un contaminante tóxico. El escepticismo nos advierte que la obsesión por la «limpieza moral o mental» es, en sí misma, la mayor de las manías.

En última instancia, el escepticismo epistemológico se pregunta si lo que percibimos es real o verdadero, dudando de los dogmas, de las apariencias y de la capacidad de la razón para llegar a certezas absolutas.
Ante Horacio, el escéptico duda de que el vaso pueda estar «limpio» alguna vez, o cuestiona si la «suciedad» no es más que una etiqueta arbitraria que le ponemos a las cosas porque no podemos conocer su verdadera naturaleza. Llevado al terreno de las relaciones inesperadas, para el escéptico el otro imprevisto es un enigma indescifrable: nunca sabrás si te ama, si te engaña o si es una proyección de tu propia mente. La relación imprevista, por lo tanto, no viene a resolver nada, sino a obligarnos a suspender nuestros juicios previos (epojé) y a aprender a habitar la incertidumbre permanente.

Hecho en colaboración con mi asistente virtual.

The veil and the wound: notes on humor as a form of intelligence

 “Good humor always places a veil over pain.” 

Wenceslao Fernández Flórez.

There is a phrase worth reading twice. The first time, quickly, like an after-dinner aphorism. The second time, slowly, because it hides a complete architecture. It was spoken by Wenceslao Fernández Flórez on May 12, 1945, in his induction speech to the Royal Spanish Academy, titled Humor in Spanish Literature:

"The humorist is, ultimately, a sad person. They always place a veil over pain: you look at their eyes and they are wet, but, meanwhile, their lips smile. Deep down, there is nothing more serious than humor."

The image is precise to the point of discomfort: a veil. Not a cure, not a solution, not a denial. A veil. Something that stands in the way without erasing what it covers. That is where the problem begins—and also the interesting part of the matter.

Three layers of the same word

Before discussing whether that veil is wisdom or cowardice, it is worth dismantling the term. "Good humor" is not just one thing; it is at least three:
As a state of mind, it is affective: serenity, temperance, a disposition not to be swept away by everyday noise. As a vital attitude, it is almost an Aristotelian virtue: the ability to take a critical distance from oneself, to cushion the gravity of suffering through jovial detachment. And as a trait of intelligence, it is purely cognitive: the skill to detect the absurd, the paradoxical, the implausible that runs through daily life.
Irony, in its good versions, operates in these three registers at once. It neither heals the wound nor resolves its cause. It places a filter—Fernández Flórez's veil—that allows one to look reality in the face without it blinding or burning. Sometimes that filter is a momentary refuge to catch one's breath. At other times, a modest elegance to soften the blow before walking on. In no case is it free: it costs something, and that cost is precisely what makes it interesting as an object of analysis and not just as a pleasant gesture.

The objection, first in its moderate version

Every thesis on the veil deserves its counterargument, and this one has a reasonable version before becoming extreme. The skeptical question is simple: isn't cushioning the pain, deep down, a way of evading it? From that perspective, the veil does not protect: it blinds, it numbs, it masks. It prevents an honest confrontation with existence.
The argument has its logic. Laughter can operate as a social or psychological anesthetic. By softening tragedy with irony, one runs the risk of resigning oneself to it instead of processing it to the end, or trying to transform it. It is the usual critique against any relief mechanism: that it relieves too well, and that this relief substitutes for the real work.

The extreme version: Cioran tolerates no sugarcoating

If the moderate objection distrusts the veil, Cioran outright declares it the enemy. For the philosopher of radical pessimism, good humor is a cowardly defense mechanism against the abyss. Pain and despair are, for him, the only access routes to an unadorned truth. Interposing a veil—however elegant or ingenious it may be—is refusing to look nothingness in the face. His quote summarizes it leaving no room for ambiguity: "Hope is the normal form of a lack of lucidity."
Under that lens, the humorist who smiles with wet eyes is not being brave. They are being incapable of holding a steady gaze into the void without seeking the refuge of a grimace.

Schopenhauer: humor as a truce, not an escape

It is fitting now to bring in someone who, sharing the underlying pessimism with Cioran, reaches an almost opposite conclusion about humor: Arthur Schopenhauer.
In The World as Will and Representation, Schopenhauer constructs a theory of incongruity: laughter arises when there is a sudden dissonance between an abstract concept—what reason thinks—and the real object, as it is perceived. It is the momentary victory of concrete perception over the rigidity of the concept. And he distinguishes humor from irony on a key point: irony is objective, saying something serious disguised as a joke for others; humor is subjective, it is the subject's gaze upon themselves. The humorist perceives human misery, the impossibility of satisfying the Will, and instead of despairing, smiles at the incongruity of human endeavors.
For Schopenhauer, then, humor is not an escape: it is a metaphysical escape valve, a brief and ingenious intellectual rest, a truce where intelligence laughs at its own conceptual traps.
There lies the real disagreement between two first-rate pessimists, and it is no minor one: both agree that the world is fundamentally tragic, but they disagree on what intelligence is for in the face of that diagnosis. For Schopenhauer, the world is driven by a blind and insatiable Will that condemns us to oscillate between the pain of not obtaining what is desired and the boredom of obtaining it. But there are windows of liberation: just as art and aesthetic contemplation disconnect us for an instant from the yoke of desire, humor functions as an intellectual shortcut. Laughter reveals a system failure—reason stumbles upon detecting the incongruity—and that stumble suspends, even if only for seconds, the tragic gravity of the Will. The humorist does not ignore tragedy: they understand it so well that they position themselves above it through the intellect. It is contemplative consolation, not denial.
Cioran, an heir to that pessimism, but without the Schopenhauerian faith in aesthetic consolation, rejects any mechanism that mitigates the void. If Schopenhauer sees humor as a rest, Cioran sees it as cowardice or a trap of hope: to smile in the face of pain is to label it, digest it, make it tolerable. And that, for him, is betraying the purity of suffering.

Bergson: laughter does not look inward, it looks toward society

There is still a third way, and it is the most foreign to the previous two because it changes the grounds for discussion: not metaphysical, but social. Henri Bergson, in Laughter (1900), seeks neither consolation nor existential lucidity. He seeks function.
His central thesis is "the mechanical superimposed on the living": life is fluidity, elasticity, constant adaptation. We laugh when someone loses that vital agility and behaves like a machine or an inert object—the stumble from distraction, clumsiness, rigidity of character. For that laughter to occur, Bergson argues, a "momentary insensitivity of the heart" is necessary: empathy must be paused, because humor appeals to pure and detached intelligence. Laughter, then, is not an intimate veil against one's own pain. It is a social corrective, a way society has of gently punishing rigidity or a lack of adaptability, forcing the individual to rejoin the flexible flow of the collective.

Returning to Fernández Flórez, now better equipped

Placed side by side, the three positions draw a fairly clear map. Bergson freezes the heart to correct the behavior of others. Cioran declares that any grimace of relief is cowardice that numbs lucidity. And in the middle of that intersection—neither cold social corrective, nor cowardly denial of lucidity—appears Fernández Flórez's intuition, which is, of the three, the most human and the most everyday: that of the indispensable refuge.
The humorist, in this reading, does not ignore the gravity of the world nor pretends to resolve it with abstract formulas. Nor do they fall into the trap of naive optimism, which would be the easy caricature of all this. They know, like Schopenhauer, that existence creaks under the weight of its own incongruity. But instead of letting themselves be crushed by that certainty, they choose the elegance of detachment.
Humor does not destroy tragedy. It envelops it. It allows one to hold their gaze without being blinded by the glare of their own wound. And there, after navigating Bergsonian anesthesia, Schopenhauer's metaphysical diagnosis, and Cioran's relentless despair, the original paradox returns to its starting point with all its strength intact:

"The humorist is, ultimately, a sad person. They always place a veil over pain: you look at their eyes and they are wet, but, meanwhile, their lips smile. Deep down, there is nothing more serious than humor."

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El humor y el dolor

 “El buen humor siempre pone un velo ante el dolor.”
Wenceslao Fernández Flores.

Esa frase pertenece al escritor y periodista español Wenceslao Fernández Flórez (1885–1950) fue un destacado escritor y periodista español conocido por su estilo irónico y agudo.
Forma parte de una reflexión más amplia sobre la naturaleza de la risa y la tristeza que pronunció en su discurso de ingreso a la Real Academia Española (RAE) el 12 de mayo de 1945, titulado precisamente El humor en la literatura española.
El fragmento completo dice:

«El humorista es, en último término, un triste. Pone siempre un velo ante el dolor: miráis sus ojos y están húmedos, pero, mientras, sonríen sus labios. En el fondo, no hay nada más serio que el humor». 

¿Qué es el "buen humor"?

El buen humor puede entenderse en tres niveles complementarios:

•    Como estado de ánimo (afectivo): Una disposición anímica caracterizada por la serenidad, la predisposición a la alegría y la templanza. Es la capacidad de mantener un tono vital estable y amable sin dejarse arrastrar por las turbulencias cotidianas.
•    Como actitud vital o virtud (filosófico/existencial): Una forma de elegancia mental. Es la capacidad de tomar distancia crítica de uno mismo y de las dificultades, amortiguando la gravedad del sufrimiento mediante el distanciamiento jovial.
•    Como rasgo de la inteligencia (cognitivo): La destreza para percibir el lado absurdo, paradójico o inverosímil de las situaciones de la vida cotidiana.

La ironía y la calidez del buen humor suelen funcionar exactamente así: no borran la herida ni solucionan la causa, pero colocan un filtro sutil —un velo protector— que permite mirar la realidad de frente sin que encandile ni queme.
A veces ese velo es un refugio momentáneo para tomar aliento; otras, una elegancia púdica para amortiguar el impacto antes de seguir caminando.

Postura escéptica. Una mirada escéptica al humor como «velo protector» implica cuestionar si amortiguar el dolor no es, en el fondo, una forma de evadirlo o diluirlo. Desde esta postura, el velo no protege: cega, adormece o enmascara la realidad, impidiendo una confrontación honesta con la existencia.
El escepticismo frente al humor argumenta que la risa puede funcionar como un anestésico social o psicológico. Al suavizar la tragedia con la ironía, nos resignamos a ella en lugar de procesarla hasta sus últimas consecuencias o intentar transformarla.

Postura extrema. Émile Cioran: La lucidez no tolera paños fríos
El filósofo del pesimismo y la lucidez radical vería en el buen humor un mecanismo de defensa cobarde frente al abismo. Para Cioran, el dolor y la desesperación son las únicas vías de acceso a una verdad sin adornos. Interponer un velo —por más elegante o ingenioso que sea— es negarse a mirar la nada de frente:

«La esperanza es la forma normal de la falta de lucidez».

Un escéptico cioraniano diría que el humorista que sonríe mientras sus ojos están húmedos no está siendo valiente, sino incapaz de sostener la mirada fija en el vacío sin buscar el refugio de una mueca.

¿Qué decía Arthur Schopenhauer sobre el humor?

Para Schopenhauer, el humor no es una mera ligereza, sino un fenómeno profundamente intelectual basado en la teoría de la incongruencia. 

•    El choque entre concepto y realidad: Schopenhauer argumentaba en El mundo como voluntad y representación que la risa surge cuando se produce una disonancia repentina entre un concepto abstracto (lo que la razón piensa) y el objeto real/intuitivo (la realidad tal como se percibe). La risa es la victoria momentánea de la percepción concreta sobre la rigidez de los conceptos abstractos.
•    El humor frente a la ironía: Mientras que la ironía es «objetiva» (dice algo en serio disfrazándolo de broma para los demás), el humor es «subjetivo»: es la mirada del sujeto sobre sí mismo. El humorista percibe la miseria humana y el dolor de la existencia (la imposibilidad de colmar la Voluntad), pero en lugar de desesperar, sonríe ante la incongruencia de los afanes humanos. 
•    Una válvula de escape metafísica: Frente al sufrimiento inevitable del mundo, el humor funciona para Schopenhauer como un leve e ingenioso descanso intelectivo, una tregua donde la inteligencia se ríe de sus propias trampas conceptuales.

Schopnehauer y Cioran, ambos son pesimistas de primer orden, pero parten de premisas diferentes y, sobre todo, entienden la función del humor desde ángulos opuestos. La clave de su desacuerdo radica en para qué sirve la inteligencia frente al sufrimiento.

1. El pesimismo de Schopenhauer: El humor como tregua intelectivo-estética

Para Schopenhauer, el mundo está movido por la Voluntad: un impulso ciego, irracional e insaciable que nos condena a oscilar eternamente entre el dolor (cuando no obtenemos lo que deseamos) y el aburrimiento (cuando lo obtenemos).
Sin embargo, Schopenhauer cree que el ser humano tiene ventanas de liberación momentánea. Así como el arte y la contemplación estética nos desconectan por un instante del yugo del deseo, el humor funciona como un atajo intelectual:

•    La risa revela una falla del sistema: Al detectar la incongruencia entre una noción abstracta y la realidad concreta, la razón tropieza. Ese tropiezo produce risa y suspende, aunque sea por segundos, la gravedad trágica de la Voluntad.
•    Sonreír de nuestra propia miseria: Para Schopenhauer, el humorista no ignora la tragedia; la comprende tan bien que se sitúa por encima de ella mediante el intelecto. Es un consuelo contemplativo, no una negación.

2. El pesimismo de Cioran: La lucidez no tolera calmantes

Cioran, heredero del pesimismo schopenhaueriano pero sin su sistema metafísico ni su fe en el consuelo estético, rechaza cualquier mecanismo que pretenda atenuar el vacío.
Para Cioran, la existencia no tiene sentido y la única postura honesta es la lucidez radical (sostener la mirada ante el abismo sin parpadear ni buscar refugios):

•    El humor como anestesia: Si Schopenhauer ve el humor como un "descanso", Cioran lo ve como una cobardía o una trampa de la esperanza. Sonreír ante el dolor implica ponerle una etiqueta, digerirlo y hacerlo tolerable.
•    La falta de compromiso con la desesperación: Para el filósofo rumano, reconciliarse con la vida mediante una sonrisa ingeniosa es traicionar la pureza del sufrimiento. El dolor no necesita "velos" ni "treguas"; exige ser experimentado en toda su crudeza absurda.

¿Qué diría Henri Bergson?

Henri Bergson, en su célebre libro La risa (1900), aborda lo cómico desde una perspectiva radicalmente distinta: no como un consuelo metafísico, sino como un mecanismo social y vital. 

•    «Lo mecánico superpuesto a lo vivo»: Es la tesis central de Bergson. La vida es fluidez, elasticidad, adaptación constante y gracia. Nos reímos cuando una persona o situación pierde esa agilidad vital y se comporta como una máquina o un objeto inerte (por ejemplo, el tropiezo por distracción, la torpeza, la manía o la rigidez de carácter). 
•    Anestesia del corazón: Bergson sostiene que el humor exige una «insensibilidad momentánea del corazón». Para reírse de algo o alguien, la empatía y las emociones deben quedar en pausa; el humor apelaría a la inteligencia pura y desapegada. 
•    La risa como castigo o correctivo social: Para Bergson, la risa no es un velo íntimo contra el dolor, sino una función social. La sociedad utiliza la risa como un "correctivo" suave para castigar la rigidez, la falta de adaptabilidad o la torpeza de los individuos, obligándolos a reincorporarse al flujo flexible del colectivo

Si para Bergson la risa exige congelar el corazón para corregir la conducta social, y para Cioran cualquier mueca de alivio es una cobardía que adormece la lucidez, la intuición de Fernández Flórez se ubica en un lugar mucho más humano y cotidiano: el del refugio indispensable.
El humorista no ignora la gravedad del mundo ni pretende resolverla mediante fórmulas abstractas. Tampoco cae en la trampa del optimismo ingenuo. Sabe, como Schopenhauer, que la existencia cruje bajo el peso de su propia incongruencia. Pero en lugar de dejarse aplastar por esa certeza, elige la elegancia del distanciamiento.
El humor no destruye la tragedia; la envuelve. Permite sostener la mirada sin terminar ciego por el resplandor de la herida. Por eso, al final de este contraste entre la anestesia, el diagnóstico social y la desesperación sin tregua, la paradoja vuelve a su punto de origen con toda su fuerza:

«El humorista es, en último término, un triste. Pone siempre un velo ante el dolor: miráis sus ojos y están húmedos, pero, mientras, sonríen sus labios. En el fondo, no hay nada más serio que el humor».

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